Мысль Барта о том, что миф рождается в результате опустошения смысла существующего знака и превращения его в означающее нового знака, наталкивается на три возражения. Во-первых, метафора опустошения или замены смысла слишком умозрительна, реальные семиотические процессы намного сложнее, ибо смыслы никогда не исчезают полностью и не появляются из ниоткуда, о чем прекрасно знает уже поздний Барт в «S/Z» [Барт 2009]. Мифы динамичны и переменчивы, их судьбы хрупки и тесно связаны с историей, несмотря на их кажущееся структурное постоянство. Борьба за смыслы знаков, символов и мифов не прекращается никогда, в частности потому, что жесты их присвоения никогда не бывают полностью успешны. Более того, именно их неудача, как показал Э. Ганс в своей генеративной антропологии, служит механизмом порождения репрезентации и причиной бесконечного повторения попытки присвоения [Gans 2011]. Во-вторых, мифы никогда не сводятся к знакам, тем более к одному знаку. Хотя в приведенном выше определении Лосева фигурирует только одна личность, оно может быть дополнено концепцией откровения и метафизической этики Э. Левинаса, ибо миф всегда есть встреча лицом к лицу и взаимообусловленная реализация по крайней мере двух личностей[3]. Тезей не станет собой без Минотавра, Моисей – без Бога Авраама, Исаака и Иакова. Упомянутые выше Элиаде и Блюменберг и в особенности такие ученики Элиаде, как В. Донигер, при всем различии их подходов рассматривали миф как встречу с «другим» (см. [Blumenberg 1990: 21–22; Doniger 1995]). Иными словами, миф – это всегда коммуникативная система, диалог, ролевая игра, поэтому изменение значения одного из знаков в этой системе влечет за собой изменение всей ее конфигурации, в результате чего смыслы могут меняться сколь угодно сложным образом. Тысячи тысячеликих героев совершают мифические путешествия навстречу другим или самим себе, не ограничивая их единым способом смыслопорождения и не нуждаясь в том, чтобы культурный критицизм привел их в соответствие с требованиями той или иной идеологии или философии. И наконец, в-третьих, из двух предыдущих соображений следует, что акт мифотворческой коммуникации – это всегда риторическая ситуация[4], ситуация убеждения и выбора, в которой публике предлагается принять один из по крайней мере двух мифов. Иначе говоря, возникновение и усвоение мифа происходит за счет отказа от другого, уже существующего и данного мифа или их соединения в рамках более сложной нарративной конструкции[5]. Этот процесс может показаться лживой манипуляцией сознанием только наблюдателю со стороны. Опытному и знающему адепту данной мифологии, носителю памяти о ее исторических превращениях, он представляется тем, что называется традицией, ее интерпретацией, трансмиссией и трансформацией, и служит в его глазах признаком ее жизнеспособности и актуальности. Л. Коуп пишет о мифе «в эстетических терминах» как об «освобождающем акте» и «этике инаковости»; поясняя это утверждение, он среди прочего замечает:
The myth, as a play of past paradigm and future possibility, gives expression to the “other”, to those persons and causes excluded from the present hierarchy. Thus we might come to understand myth, “fragile” as it is, as a disclosure rather than as a dogma: as a narrative whose potential always evades the given order, with its illusion of truth. <…> Myth might then be appreciated as that narrative mode of understanding which involves a continuing dialectic of same and other, of memory and desire, of ideology and utopia, of hierarchy and horizon, and of sacred and profane [Coupe 1997: 196–197][6].
Мифы составляют сложные динамические системы, позволяющие производство и коммуникацию эксклюзивного и внетрудового знания. Это, так сказать, легко добываемый энергетический ресурс с огромным КПД, поэтому ожесточенная борьба за него никогда не прекращается. Религии и религиозные мемы составляют только некоторую его часть, хотя и вполне образцовую. Литературное мифотворчество всегда было полем производства и столкновения самых разнообразных идеологических конструктов. Остается ли оно тем же и в наши дни? Литературная антропология может помочь ответить на этот вопрос. Рассматривая тот или иной литературный корпус как поле для условно философско-антропологических наблюдений, его можно представить как сообщество высказываний, столь же совокупное, сколь и диссипативное, столь же устойчивое, сколь и неопределенное. В нем могут обнаружиться общие для различных авторов мифотворческие практики, а также практики социальные, символические, риторические или нарративные, но может высветиться и принципиальная гетерогенность, контингентность или случайность литературных процессов и хаотичность их распределения в системе сообщества. Поэтому полезно объединить риторическую концепцию мифа с генеративной антропологией.
Основным вопросом теории мифопоэзиса, то есть литературного мифотворчества[7], является вопрос о том, что собой представляет нарративная личность, герой мифа, рождающегося в процессе чтения текста. На риторической сцене разворачивается конфликт между различными дискурсивными силами за присвоение смысла, воплощенного, в терминах Лосева, в личности или имени. Имя же есть знак, репрезентация, а появление самой возможности таковой должно предшествовать конфликту и подготавливать его. С точки зрения генеративной антропологии Ганса репрезентация рождается, когда сорванный жест присвоения объекта желания (жертвы) превращается в знак, означающий объект, который в этот момент становится недостижимым, то есть священным [Gans 1990: 5]. В результате конфликт откладывается, но не разрешается, и поэтому жест присвоения повторяется снова и снова, придавая мифопоэзису рекурсивную форму. Если нарратив – это рекурсивная последовательность различных состояний генеративной сцены [Gans 1985: 143], то нарративная личность – это накопительный результат рекурсивных повторений генеративного жеста, или, говоря в терминах теории хаоса, странный аттрактор, служащий графиком состояния нарративной системы[8]. Система всегда остается хаотической постольку, поскольку контингенты и непредсказуемы все составляющие генеративной сцены, и в первую очередь то событие, которое Лосев называет чудом, а Ганс – репрезентацией священного. Миф рождается в тексте как риторический выбор нарратива на сцене борьбы за обладание «именем» священного, в которой не бывает победителей, а героем мифа становится тот субъект, который конструируется в сознании читателя в качестве той безнадежно упрямой силы, которая стоит за многократными повторениями жеста обладания священным, то есть смыслом.
Таким образом, можно рассматривать миф как уникальный, избранный нарратив, сообщающий об эксклюзивном знании, полученном без труда из источника, имеющего право на доверие либо претендующего на него, притом выбор данного нарратива сопровождается социальным одобрением в виде присоединения к генеративной сцене порождения репрезентации и культуры в бесконечно повторяющемся и не удающемся жесте присвоения объекта желания и объекта вообще. Расшифровывая это определение, можно выделить следующие параметры оценки мифотворчества: 1) успешность сингуляции нарратива; 2) ценность эксклюзивности знания; 3) степень его внетрудности; 4) полнота доверия к его источнику; 5) уровень активности на генеративной сцене. Каждому из этих критериев соответствуют практики максимизации успешности, которые в своей совокупности составляют суть мифопоэзиса. Будучи представлен в таком виде, мифопоэзис оказывается универсальным инструментом, позволяющим изучать современную литературу без ее архаизации, антропологические структуры в ней – без социологизации, знакопорождение – без лингвистической технократии, а нарративы священного и чудесного – без метафизики.
