С этого я и начинаю свое исследование: с парадоксального отношения этих двух русских писателей к образу Христа и того, как в нем раскрывается тревога, которую вызывает в русской литературе само упоминание об Иисусе. Необходимость говорить о Христе в эпоху неверия и в то же время утверждать его личность или его учение с помощью непрямых, даже отрицающих средств поразила меня как увлекательная и важная общая черта двух писателей. Перейдя к XX веку, я заметил, что эта же тревога сохраняется, хотя и видоизменяется, в двух великих пасхальных романах советского периода – «Мастере и Маргарите» М. А. Булгакова и «Докторе Живаго» Б. Л. Пастернака. Булгаков и Пастернак, работавшие в новую эпоху квазирелигиозной веры в советскую идеологию, также описывают путь ко Христу через отрицание, отчасти потому, что одобрительные изображения Иисуса едва ли могли быть опубликованы в Советском Союзе, но также и потому, что оба писателя были полны решимости защитить образ Христа как от пропагандистской карикатурности, так и от незыблемости религиозных догм. Так же, как ранее Достоевский и Толстой, Булгаков и Пастернак много говорят нам о том, чем Иисус не является, чтобы лучше раскрыть, каким должен быть истинный Иисус, и в то же время избегать высказываний о нем, которые умаляют, классифицируют или иным образом очерчивают границы Божества. «О Сый, которого пером, / Ни бренным зрением, ни слухом, / Ниже витийства языком / Не можно описать» – говорится в стихотворении Г. Р. Державина «Христос» (1814)[1]. Отсюда необходимость апофатического подхода к Божеству.

Существенный компонент православия, апофатическое богословие, подчеркивает невыразимость Божества и предполагает, что, поскольку Бог не может быть понят через утверждения, следует приблизиться к Богу путем отрицания, полностью освобождаясь от концептуального языка, так как Бог находится за пределами любого понимания, доступного человеческому разуму. Как пишет христианский богослов V века Псевдо-Дионисий Ареопагит,

В ныне утраченных «Богословских представлениях» и трактате «О Божественных именах» Псевдо-Дионисий рассматривает вопрос о том, как мы понимаем Бога, сначала утверждая, чем является Бог, а потом, в трактате «Мистическое богословие», отрицая те же самые утверждения, говорит, чем Бог не является. Таким образом он исследует противоречие между катафатической теологией (выражающей то, чем является Бог, посредством аффирмаций) и апофатической теологией (которая избегает формирования понятий вообще). В восточном христианстве апофатическое богословие часто признаётся более совершенным из двух способов познания Бога. Как объясняет В. Н. Лосский,

Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаём то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (ay vcooia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом [Лосский, Успенский, 2014: 33].

Цель апофатики – приблизиться к Божеству, достичь экстатического единения с Богом путем обретения «полного неведения», которое апофатически освобождает разум и чувства от любых убеждений и предубеждений о том, «Кто превосходит всякое бытие и всякое познание». И лишь тогда, пишет Лосский, «проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» (Там же: 34).

Литературный апофатизм, который, как я утверждаю, действует в произведениях героев всех четырех моих тематических исследований, основывается на сходном понимании того, как следует представлять Бога, в данном случае Бога, воплощенного в образе Иисуса Христа. Утверждая Христа слишком прямо, мы парадоксальным образом рискуем умалить его – либо применяя толкования веры, ставшие неубедительными в век скептицизма, либо сводя Христа к простому аргументу в идеологическом споре. Эти писатели понимали, что для того, чтобы переосмыслить, защитить или реабилитировать Христа для своего времени, они должны изобразить его косвенными, даже отрицающими средствами, чтобы сказанное ими о нем не было ошибочно воспринято как штамп, доктрина, модная интерпретация или наивная апологетика. Таким образом, их христология полемична, оппозиционна и осознанна. Их подход к Христу апофатичен, потому что они избегают декларативных и определяющих описаний и изображений. Иными словами, они избегают катафатического подхода к описанию Божества.

Таким образом, через все христологические штудии, предпринятые в этом исследовании, апофатизм проходит красной нитью как богословский метод, принятый и модифицированный в качестве инструмента литературного анализа, Иисус у этих четырех писателей утверждается через отрицание, но это не богословское, а литературное упражнение, всякий раз предпринимаемое лишь ради более верного различения. Это потаенный Христос, иногда неузнаваемый или, как представляется, вовсе отсутствующий, подобно воскресшему Иисусу на дороге в Эммаус, которого спутники-апостолы узнают только после того, как он покидает их[2]. Исследуемые мною авторы изображают этого таинственного Иисуса по-разному, раскрывая его либо через проблематичные и неправдоподобные фигуры Христа, либо через средства противоречия, отрицания или радикальной теологической реконфигурации. Он носит маску, отсутствует, скрыт, даже искажен. Если он утверждается, то чаще всего отрицательными средствами, с помощью мнимого отвержения, но такого, которое каждый раз служит проявлению истинного Иисуса, как его понимал каждый из авторов. Таким образом, можно сказать, что эти писатели следуют via negativa, или дорогой отрицания, ко Христу, который в основном создается посредством их вымысла. Притом что цель у литературного и теологического апофатизма одна и та же – более верное различение Божества, – применение мной апофатизма как литературного подхода должно пониматься в более широком смысле: речь идет не только о развертывании отрицательных утверждений о Боге, но и об использовании дискурсивного подхода, который подвергает сомнению, усложняет и делает противоречивым и таинственным то, что мы знаем о Христе, чтобы заново открыть Христа обществу, для которого он стал невидимым.

Для Достоевского этот «апофатический» Иисус – это Христос, являемый атеистами или скрытый за внешне нелепым фасадом уникальной комической христологии; Христос веры, но остраненный, как будто мы видим его в первый раз. Это Христос, обнаруженный средствами отрицания; Христос, явленный с помощью введения в заблуждение и намеков, потому что прямое его утверждение несет в себе риск изречения лжи. Таким образом, это двусмысленный или парадоксальный Христос. Литературный апофатизм Толстого, напротив, так же взыскателен в своей отрицательной христологии, как и апофатизм мистического богословия. Однако выводы, к которым приводит Толстого апофатическая христология, поразительны, если не кощунственны – по крайней мере, с точки зрения церкви. Христос веры и объект поклонения – всего лишь препятствие, отвлекающее нас от исполнения воли Божьей, открытой нам Иисусом. Поэтому мы должны отрицать этого Христа и искать божественность только в учении Иисуса. Только действуя согласно этому учению, мы можем исполнять повеления непознаваемого Бога.