В начале становления национального самосознания чувства незащищенности и тревоги, связанные с темпоральностью, преобладали над пространственной неуверенностью постсоветского периода. По крайней мере, со времени знаменитого «Философического письма» П. Я. Чаадаева (1836) русских беспокоила нехватка национального достоинства, вызванная отсутствием подлинной национальной истории. Чаадаев до глубины души взволновал большинство своих современников, написав: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» [Чаадаев 1991: 162]. Сознание того, что России недостает линейной, прогрессивной истории, было движущей силой российской мысли вплоть до конца советской эпохи, что некоторые, например Чаадаев, рассматривали как непреодолимую слабость, а другие, в частности Ленин, считали преимуществом, позволявшим отсталой, неразвитой России опережать другие, более развитые страны.
Наконец, русские отличаются от доминирующих этнических групп других имперских центров Запада и Востока двойственным социальным и культурным положением: они и колонизаторы, и угнетенные обитатели колонии. Хотя европейцы как таковые никогда активно не колонизировали Россию, российское государство Нового времени начиная с Петра I заимствовало европейские технологии, методы производства, систему образования и обычаи, чтобы придать своему населению более западные и светские наружность и манеры. Этот процесс начался с дворянства, военных и чиновничества, постепенно, на протяжении двух столетий, захватив купечество, а затем и крестьянство. Можно сказать, что российское государство колонизировало своих подданных. Снова процитируем Чаадаева: «Когда-то великий человек [Петр I] вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись… В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [Чаадаев 1991: 167].
Даже сейчас, когда после петровских реформ прошло более чем два века, критика Чаадаева удивительно перекликается с постколониальным мышлением. Это голос сознательного гражданина, который размышляет о сложившемся положении и критикует свой народ: «Мы… [явились] на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле». В самом деле, слова Чаадаева, что русские – «как бы чужие для себя самих» [Чаадаев 1991: 164], с пугающей точностью предвосхищают изображение постколониального периода Ю. Кристевой[16]. Кроме того, в первом «Философическом письме» Чаадаев намечает нечто подобное той оси, которую Бхабха усматривает в колониальном дискурсе: исторический динамизм колонизаторов и застой колонизированного мира. Чаадаев восхищался исторической глубиной европейских культур и сетовал на убогую бессодержательность, оторванность от мира и замкнутость русской жизни. Бхабха критикует колонизаторов; Чаадаев критиковал свой собственный народ, «колонизированный» государством, но слишком несознательный и совершенно не желающий расти и меняться.
Таким образом, многие русские мыслители как начала XIX, так и конца XX столетия страдали от чувства неполноценности, от собственной культурной неадекватности по отношению к европейскому миру. Такое положение дел не могло не вызвать у российской интеллектуальной элиты подозрения, что сам их центр на самом деле не что иное, как своеобразная культурная периферия. Опоздав к современности, не успев осознать себя центром, этот конкретный центр пытался и пытается утверждать себя в качестве такового если не через богатую историю, то через видение будущего.
Хотя в постсоветское время понятия центра и периферии применяются к геополитическим реалиям империи, в культурно-психологическом смысле они поражают Россию и особенно Москву в самое сердце, растравляя величайший исторический страх – быть всего лишь провинцией более старых и богатых мировых империй на востоке, западе и юге. Эта история не нова. Исторически восточные славяне проживали на северных окраинах Византийской империи, от которой они приняли христианство. То же время они находились на западной окраине Монгольской империи. Благодаря искусной дипломатии, династическим бракам и усвоению структур монгольского воинства и управления Московия в конечном итоге завоевала соперничающие русские княжества и присвоила многие северные территории Монгольской империи. Приняв православие, а после 1453 года став единым независимым православным государством, в котором нашли прибежище многие выдающиеся греки и южные славяне, Московская Русь стала воспринимать себя чем-то вроде центра. К началу XVI века, силой собрав русские земли под своим управлением, Москва также приняла идеологические и символические атрибуты империи, тем самым осуществляя translatio imperii – перенос империи в Москву, Третий Рим [Cherniavsky 1961: 36–39].
В Новое время ось русской идентичности изменила направленность через соперничество с Западом: сначала с Европой, затем с Соединенными Штатами. Эта ось «Восток – Запад» – конструкт русской современности, итог того трехсотлетнего периода, в течение которого русская национальная идентичность стала расчлененной, сложносоставной и крайне интересной. Рассуждения о современной национальной самоидентификации возникли в результате насильственного отторжения Петром I государственной власти от Москвы и строительства новой современной западной столицы, Санкт-Петербурга, на западной периферии империи.
Восточно-западная ориентация русской идентичности является частью западного дискурса, в основе которого лежат время и история. Географическими метафорами представляли и все еще представляют исторический переход от варварства к цивилизации: этот переход отмечен на символической карте, где выделены полюса: восточный (в первую очередь Восточная Европа, символизирующая варварство) и западный (в первую очередь Западная Европа, символизирующая цивилизацию) [Wolff 1994: 4]. В XIX веке даже славянофилы, самые русскоцентричные из русских мыслителей, определяли себя в терминах Европы. Даже сопротивляясь европейским понятиям просвещения и капиталистической индустриализации, они перенимали и приспосабливали под себя и к своим целям западное образование, искусство, технологии и внешние атрибуты западной материальной культуры.
В последние годы царского режима Восток и Азия начали занимать все более заметное место в российском интеллектуальном дискурсе. В отличие от русской культуры середины XIX века, отождествлявшей Россию с Западом и Европой, в конце XIX и в XX веке все больше внимания уделяется изучению положительных сторон азиатского наследия России. Чаадаев, хоть и считал китайскую цивилизацию великой, а японский народ – эффективным, жизнедеятельным, «цивилизованным иначе, чем в Европе», полагал, что только Европа в состоянии предложить истинный путь в будущее благодаря своему христианскому наследию; все остальное – «нелепые отступления от божеских и человеческих истин» [Чаадаев 1991: 169]. До подъема Японии в конце XIX века интерес России к азиатским культурам, как правило, удовлетворялся с помощью западных источников. Например, Л. Н. Толстой в свое время увлекся Китаем, конфуцианством и буддизмом в основном благодаря европейским книгам об Азии [Bodde 1950: 13–26]. По случаю победы генерала Скобелева в Туркестане в январе 1881 года Ф. М. Достоевский пишет в «Дневнике писателя»: «…вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России все еще как будто существуют в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе даже и не хочет европейская наша Россия интересоваться» [Достоевский 1984, 27: 32]. Напротив, настаивает Достоевский, место России – несомненно в Азии, «потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!» [Там же: 33].
