Вне всякого сомнения, целью данной работы не является отрицание любых социальных или культурных различий, особенно в ситуации колониализма. Книга также ни в коей мере не заявляет, что различия не имеют отношения к исследованию права и колониализма. Те, кто знаком с узбекской литературой, могут вспомнить следующий эпизод из романа А. Чулпана «Ночь и день», написанного в 1936 году. Юная Зеби предстает перед военным судом по подозрению в отравлении мужа. Русский военный чиновник, председатель трибунала, требует от нее приподнять паранджу, чтобы установить ее личность. Когда переводчик объясняет Зеби, что от нее требуется, девушка решительно отказывается и заявляет, что скорее умрет, чем покажет лицо незнакомцам (Вой, ўла қолай! Шунча номаҳрамнинг олдида юзимни очаманми? Ундан кўра ўлганим яхши эмасми?)[30]. Дальнейшие объяснения, что снятие паранджи – одно из требований суда, не приносят результатов. В конце концов, ее убеждает мулла, который говорит ей, что русские – как псы, потому что они неверные; а значит, ей дозволено открыть лицо перед российскими чиновниками так же, как она бы могла это сделать перед собакой (Кофир билан итнинг фарқи йўқ. Итдан қочмайсизми? Шундай бўлса, кофирдан ҳам қочмасангиз бўлади. Бу жоиз?)[31]. Подобные картины были хорошо знакомы множеству жителей Средней Азии, живших при российском управлении. Однако даже если проявления культурных различий и ограничиваются сценами такого рода, это тем не менее не отменяет необходимости составить картину значительных культурных сдвигов в правовой сфере, что и является задачей данного исследования.
Помимо этого, эмический подход дает нам еще одно большое преимущество. Историк, использующий эмическую перспективу, обязан анализировать сеть практик, в которых отражается мировоззрение изучаемых исторических акторов. Это означает, что эмическая перспектива предлагает составить приближенное представление о концептуальных схемах, обусловливающих поведение действующих лиц наших источников. Применительно к правовой сфере данный подход побуждает к исследованию практического значения закона в повседневной жизни. Преимущество заключается в смене эвристической перспективы: закон не просто воздействует на общество, но проистекает из социального действия. Фокус на эмической перспективе в рамках данной работы сходен с тем, что социологи Патрисия Юик и Сьюзен Силби называют «законностью» (legality):
Как составляющая социального взаимодействия, право – или то, что мы называем законностью, – объединяет различные ситуации, из которых оно является следствием и которые помогает структурировать. Так как законность является неотъемлемой составляющей повседневной жизни и одновременно ее следствием, то сфера существования законности охватывает такие общепризнанные феномены, как бюрократия, игры и «попросту выживание». В этих областях значимость законности неоспорима, и она явно с ними перекликается. Законность сохраняется не только за счет формальных статей конституции, законодательных статусов, судебных решений или открытых проявлений государственной власти, таких как исполнение смертного приговора. Законность существует скорее потому, что опирается на обыденные схемы повседневной жизни[32].
Проницательный читатель может заметить, что я собираюсь перейти к рассуждению о субъективности правовых акторов. Другими словами, я хочу исследовать феномен того, что мы называем «правовым сознанием» (или «правосознанием»), что оно представляло собой тогда и какие изменения претерпело со временем. Под «сознанием» я здесь, однако, понимаю не критическое сознание, то есть склонность к интерпретации, которая часто встречается среди рефлексивно мыслящих интеллектуалов[33]. Под «правосознанием» в данной книге я понимаю представления конкретных лиц о добре и зле в рамках судебного процесса, осознание ими собственных прав, моральную подоплеку их обращения в суд, а также их личную интерпретацию окружающего морального мира. Таким образом, «правосознание» – это то, «что люди делают и говорят по поводу закона»[34]. Данная работа опирается на значительное количество прецедентов, которые иллюстрируют формирование у людей личных убеждений и реакций, связанных с правосудием.
Некоторые могут возразить, что для историка изучение сознания исторических акторов обречено на провал: существует различие между сбором рассказов о взаимодействии с законом, изложенных людьми «своими словами», и чтением источников, которое сопровождается поиском тайных смыслов в голосах, что рассказывают об опыте взаимодействия с законом. Социолог может записать голос на диктофон и проиграть его. Историк же вынужден анализировать голоса, которые зачастую никогда и не звучали вслух, а значит, он должен довольствоваться намеками и недосказанностями. Однако если мы допустим, что с помощью герменевтики мы способны приблизиться к пониманию исходного смысла «Государя» Макиавелли или же, по Квентину Скиннеру, вложенного в эту книгу намерения (uptake)[35], есть вероятность, что мы также можем прийти к некоторым выводам, исходя из поведения акторов, изложенного в источниках. Данные выводы будут касаться личного восприятия акторами прав и обязательств, послуживших причиной их обращения в суд. Я не подхожу к текстам как к художественной литературе и не воспринимаю их исключительно как свидетельство гегемонии тех или иных познавательных практик. Я считаю, что подобные подходы, малопродуктивные с эпистемологической точки зрения, не представляют никаких преимуществ для исследователя. Вместо этого я утверждаю, что герменевтический подход может помочь нам зафиксировать подразумеваемый смысл как текста, так и отраженного в нем действия. Хотя такая фиксация не всегда возможна, все же стоит предпринять попытку.
Итак, в основе данного исследования лежит эмическая перспектива. В данной работе рассматриваются два вопроса, ключевых для нашего понимания правосознания в российской Средней Азии. Во-первых, почему мусульмане приходили к тому или иному конкретному пониманию права? Во-вторых, как со временем изменялось их понимание добра и зла, правильного и неправильного? И снова не представляется целесообразным мышление в терминах навязывания или тем более аккультурации, так как оно непременно помещает поведение мусульман в телеологический нарратив о приверженности заимствованным ценностям, уступках внешним акторам и окончательном колониальном подчинении. Гегемония и ее отрицание не могут быть единственными уроками историзации колониализма. Более целесообразным представляется проведение анализа поведения мусульман сквозь призму их собственных взглядов, насколько это нам позволят лингвистические условности. Поэтому я хочу начать с общего наблюдения, что вопреки распространенному мнению о культурной устойчивости ислама многие мусульманские субъекты права воспринимали этическую непоследовательность в своем поведении как вполне допустимую, причем их поведение не воспринималось единоверцами как отступление от шариата (и тем более как его нарушение). В конце концов, мусульманин не становился менее мусульманином, будучи посаженным в тюрьму за распитие алкогольных напитков или оштрафованным за азартные игры. В основу книги «Идеи о справедливости» легли судебные прецеденты, иллюстрирующие опыт взаимодействия мусульман с законом в рамках колониального общества и их видение колониальной правовой системы как источника разнообразных возможностей. Я не хочу преуменьшать значение опыта колониализма, представляя его как процесс, управляемый лишь прагматическими силами. Несомненно, у мусульман были идеи, ценности и понятия, которыми они мотивировали свои поступки. В любом случае мусульманские современники определенных исторических событий в своих записях мало внимания уделяли культурным переменам, ведь последние были частью их повседневного жизненного опыта. Поэтому в данном исследовании мы также дистанцируемся от описания этих событий как таковых и не будем на них фокусироваться.
