Литмир - Электронная Библиотека
A
A

Что же касается античных школ стоиков, эпикурейцев и киников, то нелишне вспомнить, что они достигли наивысшего расцвета в период окончательного упадка демократических практик, и выполняли роль вполне эффективной, но, скорее, индивидуальной терапии для представителей высших сословий, уже не имевших возможности прямо влиять на политический процесс, как в Афинах. Достаточно ли «внутренней свободы» личности, чтобы серьезно изменить систему? Многие исторические сюжеты свидетельствуют об обратном: Сенека был вынужден вскрыть вены по приказу своего воспитанника Нерона; приверженец стоицизма Марк Аврелий традиционно причисляется к «хорошим императорам», однако Рим оставался при нем тираническим и рабовладельческим государством; тибетцы практиковали стремление к духовной свободе, но были сломлены превосходящими силами КНР; перечисление можно продолжать долго. Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в достаточности мер, предлагаемых С. Ньюманом, – тем более для любого коллективного субъекта и социальной системы в целом. В особенности если речь идет о регионах, где эта система репрессивна.

Так мы подходим к еще одной проблеме в размышлениях С. Ньюмана. Справедливо критикуя классический анархизм за нерефлексивную встроенность в эпистемологию модерна, С. Ньюман, подобно множеству западных теоретиков анархизма, и сам попадает в одну из его главных ловушек. Ограничивая свой взгляд неоколониальным европоцентризмом, он сохраняет предельную нечувствительность к происходящему за пределами «первого мира». Это тем более странно, что вполне созвучные ньюмановскому исследованию попытки отдаления акратических проектов от идеологии и понятийного аппарата марксизма возникали в разных регионах задолго до постанархизма, в том числе в странах «периферии». Так, деколониальные исследователи анархизма считают[28], что современные акратические тенденции в Индии восходят к деревенской традиции панчаятов (вольных советов); кроме того, уже в 1940-х в Индии предпринимались попытки уйти от концепта «диктатуры пролетариата»: например, Джаяпракаш Нараян усматривал в нем тенденцию к диктатуре бюрократии и новой олигархии, и вместо авторитарного социализма возлагал надежду на социализм «горизонтальный» – с приоритетом духовной свободы личности[29]. Однако западный анархизм по-прежнему – парадоксально для самого себя, – часто удерживается в колониальной онтологической разметке, не различая не только далеких голосов, звучащих с ним в унисон (или даже раньше его собственных), но и упуская из внимания фундаментальные различия, существующие между контекстами современности в разных регионах планеты. Деколониальные исследователи[30] справедливо проблематизируют эту оптику как препятствующую той самой безграничной солидарности, к которой (пост)анархизм, казалось бы, вполне артикулированно стремится[31].

Так, обоснованно критикуя, вслед за Делезом и Гваттари, микрофашизм неолиберальной повседневности – с его культом потребления, выбора (и выборов), шопинга, нормативной коммуникации и стандартизированного наслаждения, Ньюман вовсе не упоминает о том, что эта критика релевантна лишь для стран «первого мира». Освободиться от поглощенности комфортом можно только там, где этот комфорт вообще обретен; пресытиться созерцанием прав и свобод можно лишь там, где никто не подвергается систематической опасности пыток, увечий, насилия, никто не лишен доступа к здравоохранению, образованию, экономическим и прочим ресурсам общества и культуры. «Авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности, – отмечает С. Ньюман, – напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни»[32]. Спорить с этим тезисом сложно, учитывая, что его самым убедительным образом обосновало уже не одно поколение критиков общества потребления и неолиберализма.

Однако какой должна быть стратегия «восстания» для тех, кто никогда не был в области этого «не обязательно» и не изведал даже либеральной вседозволенности? Для тех, чья повседневность – несмотря на присутствие в ней отчуждающих практик потребления, – все еще определяется авторитарным законодательством системы, возглавляемой несменяемым сувереном – как в ряде современных государств? Какой она должна быть для жителей регионов, где консервативные семейные ценности все еще легитимируют принудительное обрезание девочек, детские браки и насилие над женщинами – как в Дагестане, Африке и многих других регионах мира? Верен ли тезис о первичном характере онтологической свободы и для них? «Больше не существует фигуры тирана, которая могла бы служить прикрытием и оправдала бы наше покорное подчинение неолиберальным формам экономической и политической власти», – утверждает С. Ньюман. Однако это неверно даже для стран «ядра» (где, несмотря на формальное отсутствие артикулированного «тирана», множество людей, в особенности темнокожих, по-прежнему живет на грани нищеты и в постоянной опасности пыток, фальсификации уголовных преступлений, насилия со стороны полиции, правых групп и государственных органов). Стоит ли говорить о странах «полупериферии» и «периферии», где любая мирная демонстрация или стачка рабочих может быть расстреляна полицией или армией[33], и где страх и молчание – далеко не всегда связаны с релаксирующей затерянностью в онтическом и фрагментарном. Применительно к ним красивые слова о том, что людям «нечего бояться»[34], пожалуй, звучат насмешливо.

Однако С. Ньюман идет дальше, развивая эту мысль: «Люди имеют власть, и все же они свободно, добровольно выбирают, чтобы отдать ее одному человеку, который владеет ею над ними, и в то же время, который, по сути, является их творением, и который может быть свергнут, не пошевелив пальцем. <Следует> просто забрать назад нашу власть – или, что еще проще, перестать отдавать себя ему, перестать повторять поведение подчинения»[35]. Не только опыт начала XX в., но и многочисленные события, современные постструктуралистской эпистеме, начиная Новочеркасском 1962 г., заканчивая второй половиной 2020 года в Беларуси, свидетельствуют о легкомысленно-оптимистичной преждевременности этого тезиса. Тем более неправомерным выглядит доведение его до логического предела в пятой и шестой главах, где С. Ньюман скользит по краю совсем уже солипсистского видения власти: начиная гегелевским тезисом о том, что «существование власти основано на нашем признании и даже, в некоторой степени, на нашем противостоянии ей»[36], он продолжает: «Однако, если мы просто утверждаем себя и тем самым заявляем о своем безразличии к власти, мы наделяем себя свободой действовать так, будто власти больше не существует. Поэтому восстание обнажает великую тайну власти – ее собственное несуществование»[37]. Онтологическая связь феноменов власти и небытия – как единственного, что власть способна «производить», – не вызывает сомнений и заслуживает отдельного исследования. Однако едва ли небытие можно считать сущностной характеристикой самой власти. В противном случае следовало бы признать тавтологичность анархизма как проекта и как интеллектуальной традиции. В этом смысле предлагаемая С. Ньюманом онтология власти оказывается наиболее проблематичным и противоречивым звеном его концепции, скорее уводящим от возможности избранного им штирнеровского сценария освобождения к Единственности, нежели содействующей ему. С другой стороны, причиной такого впечатления вполне могут быть тезисность, декларативность и лаконичность некоторых сюжетов в заключительных главах, оставляющие без ответа слишком многие вопросы.

вернуться

28

Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011, p. 188.

вернуться

29

Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011, p. 195.

вернуться

30

Там же, pp. 4–15.

вернуться

31

May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Penn State University Press, 1994, p. 22–24.

вернуться

32

См. наст. изд., с. 151.

вернуться

33

Кляйн Н. No Logo. – М.: Добрая книга, 2005. – 616 с.

вернуться

34

См. наст. изд., с. 197.

вернуться

35

См. наст. изд., с. 160.

вернуться

36

См. наст. изд., с. 161.

вернуться

37

См. наст. изд., с. 161.

4
{"b":"791321","o":1}