Если, таким образом, никакой из видов стремления не есть выбор, то, может быть, с выбором связано раздумывание37 (to kata dianoian)? Или, пожалуй, тоже нет? Ведь о многом мы думаем и составляем себе мнение при раздумывании, но выбираем ли мы, когда раздумываем? Скорее, нет. Ведь часто мы раздумываем о том, что [делается] в Индии, однако не выбираем ничего. Следовательно, выбор – это и не раздумывание.
Если выбор не совпадает ни с одной из названных вещей в отдельности, а они и есть все то, что находится в душе, то выбор неизбежно должен быть соединением некоторых из них.
Как уже было сказано, выбор касается благ, ведущих к цели, а не самой цели, и он касается вещей нам доступных и позволяющих спорить о том, следует ли избирать то или это; отсюда ясно, что сначала должно быть обдумывание и принятие решения (boyleysasthai), а затем, когда после обдумывания мы что-то сочтем за лучшее, возникает стремление к действию, и, совершая это действие, мы, по-видимому, поступаем согласно своему выбору.
И вот, если выбор – это некое стремление, соединенное с обдумыванием и решением, то добровольное не тождественно выбору. В самом деле, многое мы делаем добровольно, не успев подумать и принять решение, например садимся, встаем и много подобного делаем добровольно38 без обдумывания, тогда как все делаемое по выбору связано с обдумыванием. Значит, добровольное не совпадает с выбором. Наоборот, выбор всегда доброволен: решившись действовать, как избрали, мы поступаем добровольно. В редких случаях даже и законодатели отличают добровольное от намеренно избранного и за добровольное полагают меньшее наказание, чем за совершенное по свободному выбору.
Выбор имеет место там, где совершается действие, и совершается так, что от нас зависит, делать дело или не делать, делать его одним способом или другим и, где бывает возможно, установить причину действия. Причина понимается неоднозначно. В геометрии на вопрос о причине, почему в четырехугольнике углы равны четырем прямым, отвечают: потому что и в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях мы находим причину в установленном первоначале (archēs horismenēs)39. Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного первоначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? – отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего.
Именно поэтому в подобных случаях и возможно обсуждение того, как надо [поступать], а в науках – нет. Никто не обсуждает, как писать имя Архикл, потому что существует установленное правило, как надо писать имя Архикл. Ошибка тут случается не при обдумывании, а в самом действии письма. Где не может быть ошибки при обдумывании, там не принимается и решений. Там же, где не установлено, как надо [поступать], возможна ошибка40. Установленных правил нет в поступках и действиях, в которых возможны ошибки двух родов. Ошибки в поступках и действиях те же, что и в стремлении к добродетели. Когда мы стремимся к добродетели, мы впадаем в ошибки, уступая своим врожденным склонностям, причем ошибка может быть как в сторону недостатка, так и в сторону избытка. К тому и другому влекут нас удовольствие и страдание (hēdonēn kai lyрēn). Ради удовольствия мы делаем недостойные вещи, а избегая страдания, уклоняемся от хорошего.
18. Еще. Разум (dianoia) не подобен чувству. Скажем, зрение дает возможность только видеть, слух – только слышать; ничего другого с их помощью сделать нельзя. И мы не обсуждаем (boyleyometha) того, следует ли нам нашим слухом слушать или смотреть. Разум не таков: он может делать что-то одно, но вместе с тем и другое, поэтому в нем уже уместно обсуждение41.
Ошибка при выборе благ тоже касается не целей (ведь все согласны, что здоровье, к примеру, – это благо), а вещей, которые ведут к цели, например, хорошо ли для здоровья съесть вот это или нет. Ошибаться в таких случаях чаще всего заставляет удовольствие или неудовольствие, поскольку второго мы избегаем, первое избираем.
После того как мы разобрались, в чем именно и как может произойти ошибка, остается спросить, на что направлена добродетель: на цель или на то, что ведет к цели, например на прекрасное или на то, чем прекрасное достигается. Как обстоит дело в науке? В том ли дело строительной науки, чтобы хорошо поставить цель, или в том, чтобы увидеть то, что ведет к цели? [Первое]; но если цель хорошо поставлена – например, сделать прекрасный дом, – то и нужное для нее и найдет, и сделает не кто иной, как строитель. Во всех других науках дело обстоит подобным образом.
Это, по-видимому, относится и к добродетели. Ее задача в большей мере цель, которую надо правильно поставить, чем то, что ведет к цели; но создаст для нее все условия и найдет все необходимое тоже не кто иной, [как добродетельный].
И разумно думать, что именно дело добродетели – ставить цель. Всякая вещь, заключающая высшее начало, сама ставит цель и осуществляет ее42. Но выше добродетели нет ничего, ради нее и все прочее; и первоначало в ней, и средства существуют по большей части ради [нее как цели]. Цель подобна как бы первоначалу, и всякая вещь существует ради нее. Так, впрочем, и должно быть. Словом, и в добродетели, коль скоро она высшая причина, дело обстоит явно так же, [как в науке]: она устремлена больше к цели, чем к вещам, ведущим к цели.
19. Цель добродетели – прекрасное (to kalon), причем она больше устремлена к нему, чем к его составным частям. Правда, и они имеют к ней отношение, но нелепо [думать, будто только они]. Это все равно как в живописи можно быть хорошим изобразителем, однако едва ли такого будут хвалить, если он не поставит своей целью подражать самым лучшим [предметам]. Таким образом, непременное дело добродетели – ставить прекрасные цели. Почему же, могут нам возразить, сперва мы говорили, что деятельность лучше обладания, а теперь приписываем добродетели в качестве ее прекраснейшей черты не то, откуда проистекает деятельность, а то, в чем нет деятельности? Да, но и теперь мы все равно утверждаем, что деятельность лучше обладания. В самом деле, наблюдая за достойным человеком, судят о нем по его делам, поскольку [иначе] невозможно обнаружить, какому выбору он следовал. А если бы можно было видеть совесть (gnōmē)43 человека и его стремление к прекрасному, то его сочли бы добродетельным и без дел.
Раз уж мы перечислили некоторые срединные состояния чувств, надо сказать, о каких чувствах (pathon) идет речь.
20. Если мужество соотносится с дерзкой самоуверенностью и со страхами, то надо рассмотреть, с какими именно страхами и с какой самоуверенностью. Скажем, человек страшится потерять имущество (oysian)44, труслив ли он? А если он не боится таких вещей, мужествен ли он? Или, скорее, нет? Все равно как, если кто боится болезни или, наоборот, безрассудно уверен в себе, нельзя утверждать, что боязливый здесь трус, а небоязливый мужествен. Стало быть, мужество заключается не в таких страхах и дерзаниях. Но и не в таких, когда кто не боится грома, молнии или еще чего-нибудь сверхчеловеческого45 и страшного. Он тогда не мужественный, а какой-то безумец (mainomenos). Итак, мужество обнаруживается в страхах и дерзаниях, соразмерных человеку. Скажем, если кто среди вещей, которых многие или все боятся, бывает отважен, тот мужествен.
Проведя это разграничение, можно рассмотреть, какой человек мужествен в том смысле, что люди бывают мужественны по многим причинам. Бывает, что человек мужествен благодаря опыту, как, например, воины: они знают, что в таком-то месте, или в такое-то время, или при таком-то поведении ничего плохого не случится. Знающий это и потому выдерживающий врага не мужествен, ведь, если бы этого не было, он не выдержал бы46. Не следует поэтому называть мужественными мужественных благодаря опыту. И конечно, Сократ был не прав, когда называл мужество знанием: знание становится наукой, когда от привычки приобретает опыт, а тех, кто благодаря опыту47 выдерживает [натиск], мы не называем да и никто не назовет мужественными. Стало быть, мужество не наука. Опять-таки есть люди, ведущие себя мужественно по неопытности: кто не знает по опыту, чем кончится дело, тот не испытывает страха по причине своей неопытности. Таких тоже нельзя называть мужественными. Другие кажутся мужественными из-за своих страстей (pathē), например влюбленные (erōntes) или объятые вдохновением (enthoysiadzontes)48. Но и их нельзя назвать мужественными; ведь, если у них отнять их страсть, они перестанут быть мужественными, мужественный же должен всегда быть мужественным. Недаром про животных не говорят, что они мужественны, например про свиней, если они отбиваются49, когда их больно бьют; и человека мужественного в страсти тоже не следует считать мужественным.
