Порыв к соединению разрозненных тем и идей культуры, вероятно, неизбежный в связи со специализацией знания и угрожающим ростом профессиональных перегородок, заметно окрашивал собой умонастроение века: и позитивисты-систематики, и теософы – составители «мировой религии» возводили свои варианты «синтеза» из наработанных человечеством разнородных вер, учений, научных теорий. Не того хотел Соловьев. Он не собирался получить некую общепригодную истину в результате сложения частных воззрений; он извлекал из них то, что принадлежало истине сверхличной, не изобретенной им, но ему открывшейся252. Поэтому предпринятый им «великий синтез» в принципе не есть эклектика: прежде, чем быть примирением, он проведен через очистительное рассечение (и в этом смысле напоминает «Сумму» Фомы Аквинского, которая, всё объемля, слагается, однако, лишь после вычитания того, что противоречит христианскому миропониманию). Это рассечение – как бы спасающий акт в отношении той правды, которая, согласно Соловьеву, присутствует в любом человеческом мнении хотя бы потому, что ложь, в отличие от истины, не может предстать обнаженной и при этом найти себе поклонников.

«Долг указать зерно истины» (собственное выражение Соловьева) распространялся им на все феномены, попадавшие в его горизонт независимо от степени близости; будь то дарвиновский эволюционизм, или социализм, или ницшевский сверхчеловек, или «Верховное существо» Огюста Конта, или эстетика действительного у Н.Г. Чернышевского, или либерализм кружка «Вестника Европы», – не говоря уже об античном неоплатонизме, немецком идеализме и о славянофильстве его старших современников. Оттого-то и предъявлялись ему обвинения в отсутствии твердых убеждений. Его последователь кн. Е.Н. Трубецкой отлично понимал как неизбежность, так и несостоятельность подобных претензий, в которых выражалось непонимание сверхзадачи Соловьева: вырвать из рук лжи и сберечь для «всеединства» каждую крупицу онтологически подлинного. «Не удивительно, что мы находим у него положительные оценки самых противоположных и несходных миросозерцаний. Он – верующий христианин, но это не мешает ему находить элементы положительного откровения не только в исламе, но и во всевозможных языческих религиях Востока и Запада. Философ-мистик, он тем не менее высоко ценит ту относительную истину, которая заключается в учениях рационалистических и эмпирических. Как политик и публицист он не может быть назван ни социалистом, ни индивидуалистом, ни консерватором, ни либералом, потому что он видит правду в каждом из этих противоположных направлений и пытается объединить их в органическом синтезе»253.

Свой метод – примирителя, действующего рассекающим мечом, – сам Соловьев в докторской диссертации по философии назвал «критикой отвлеченных начал». Отвлеченные, то есть извлеченные из равновесия с другими принципами, эти «начала» как бы сорваны с подобающих мест в иерархии бытия и возведены той или иной системой мысли в ранг абсолютных. Но лишив их роли идолов-абсолютов, можно восстановить их относительную истинность, а значит и неподдельную ценность. «Он был беспощадным изобличителем всякой односторонности и тонким критиком: в каждом человеческом воззрении он тотчас разглядывал печать условного и относительного <…> и это тотчас заставляло его противоречить, т.е. выдвигать ту сторону истины, которая заключается в воззрении противоположном». Но «тот самый универсализм, который заставлял Соловьева восставать против идолов, обусловливал его чрезвычайно высокую оценку относительного. В его глазах относительное только тогда становится ложью, когда оно возводится в безусловное, становится на его место; напротив, относительное, утверждаемое как таковое, составляет необходимую часть целой, вселенской истины»254.

Как не раз отмечали историки мысли, с Соловьева, собственно, и началась в России философия в европейском смысле слова, иначе говоря, философия, критически осознающая свои предпосылки. По справедливому наблюдению его биографа, он ввел русскую мысль, питающуюся «духовными созерцаниями» патристики, в послекантовскую эпоху, соединив таким образом догматический и критический моменты философствования, первый – «без принижения требований рассудочного сознания», второй – «без ущерба для всесторонней полноты человеческого духа»255.

Из всего сказанного выше очевидно, что свою примирительную миссию и задачу «великого синтеза» Соловьев меньше всего представлял осуществимыми на пути формального компромисса и безразличной уступчивости. Поэтому его общественная, равно как и философско-просветительская проповедь, направленная на погашение всяческой вражды, всегда вызывала враждебное противодействие и устремлялась против течения, точнее – против главных течений, сменявших друг друга при его жизни.

По словам Е.Н. Трубецкого, он «обрушивался всеми силами против того идола, которому наиболее поклонялись в среде, где он в данное время жил». (При этом рассказчик имеет в виду даже и непосредственное житейское соседство, в которое попадал Соловьев.) «<…> Перемена местопребывания не оставалась без влияния на его полемику. Его полемические статьи против славянофилов, М.Н. Каткова и иных эпигонов славянофильства относятся большею частью к тому времени, когда он проживал преимущественно в Москве, часто сталкиваясь с деятелями Страстного бульвара и вообще с националистами. Напротив, его известная статья “Византизм и Россия”, близкая к славянофильству по своей положительной оценке неограниченного самодержавия, была написана в то время, когда он вращался преимущественно в либеральных западнических кругах в Петербурге. Статья была напечатана в “Вестнике Европы”, который в данном случае сыграл роль унтер-офицерской вдовы из “Ревизора”. Соловьев заслужил горячие похвалы от “Московских ведомостей”, незадолго перед тем его распинавших»256.

Но, конечно же, та или иная позиция противостояния, которую занимал Соловьев, определялась не временными пристанищами бездомного философа, а историческим временем, с духом которого ему выпало сразиться. То был дух нарастающего центробежного экстремизма, разрывавшего общество в левом и правом направлении. То была эпоха, когда традиционализм стал нетворческим и жестоковыйным, а свежие силы общества – воинственно антитрадиционными и разрушительными.

Соловьев принадлежал к поколению семидесятников и, выйдя на свое поприще, обращался преимущественно к ним. Его поколение стало полем битвы между идеалами Достоевского – автора «Дневника писателя», адресованного в значительной мере молодой России, и народническо-социалистическим направлением, представленным громкими тогда именами П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского. Преобладание оставалось за последними, поскольку их атеистический материализм окружен был ореолом передовой научности, – и перед Соловьевым, младшим единомышленником автора «Дневника…», сразу же встало сплоченное и духовно чуждое ему большинство.

Лукьянов находит у Д.Н. Овсянико-Куликовского чрезвычайно удачную характеристику, этого господствующего «типа семидесятника»257, в котором моральный энтузиазм служения народу сочетался с псевдонаучным социологизмом и авантюризмом политических заговорщиков. Соловьев по своему психическому складу сам был столь же воодушевленным идеалистом-общественником (а в отрочестве и ранней юности отдал несколько лет «отрицательному направлению»), и в первых же публичных обращениях к своим современникам он предпринимает попытку перенаправить скопившуюся в обществе нравственную энергию в новое русло – «влить струю христианской веры в сердца представителей прогрессивной мысли в России» (этой формулой у биографа Соловьева В.Л. Величко определена «главная практическая цель» всей его деятельности258).