Прежде всего, многие философы связывали данное понятие с биологией. Однако в истории философии постепенно укоренилось иное понимание сути человека. Оно было связано с его историческим развитием, с социальными отношениями, которые, собственно, и определяют характер человеческого существования. К. Маркс писал: «И подобно тому, как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом возникновения»[45].
Д. Юм четко, на уровне своего времени определил смысл данного понятия. Он пришел к убеждению, что человеческая природа в своих основных чертах сохраняет постоянство. Нельзя сказать, что поведение людей в различных культурах поражает своей одинаковостью. Люди хранят свои обычаи и традиции. Но как много сходного в поведении людей всех наций и эпох. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие повсеместно служат источником человеческих поступков. Если, скажем, хорошо изучить характер и поведение французов, а затем полученные результаты соотнести с англичанами, многое совпадет, а ошибок окажется не столь уж много.
«Человечество до такой степени одинаково, – писал Юм, – во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная задача состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей»[46].
Разумеется, философия нуждается в таком понятии, которое позволяло бы различать человеческое и нечеловеческое. Но здесь у Юма само обоснование человеческой природы оказывается весьма шатким. Английский философ описывает не человека, а его привычки и поступки. Юм сводит к общему знаменателю положительные (дружба, великодушие) и отрицательные качества человека (честолюбие, скупость, тщеславие). Да, поведение людей может оказаться сходным. Однако, как свидетельствуют работы Ж. Батая, в архаических культурах скупость и избыточность отнюдь не были характерными для человеческого поведения. Таких различий оказалось множество. (Сличать поведение французов и англичан – слишком скудный материал для выражения человеческой природы.) О разительной непохожести людей писалось немало. Так, в XVII веке Б. Паскаль высказывал иное суждение: «Всё едино, всё многообразно. Сколько разных натур в одной человеческой природе»[47].
Весьма уязвимой оказалась идея Юма об узнаваемости людей разных культур. Как показал Ж. Бодрийяр, неевропейские культуры не стремились ни к универсальности, ни к различию. Они были живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей[48]. Американские индейцы не воспринимали испанцев, которые высаживались на их землях, как таких же людей, как они сами. Испанцы были для них богами. «Алакалуфы, – пишет Ж. Бодрийяр, – с Огненной земли были уничтожены, так и не попытавшись понять белых людей, ни поговорить, ни поторговать с ними. Они называли себя “люди” и знать не знали никаких других. Белые в их глазах даже не несли в себе различия: они были просто непонятны. Ни богатство белых, ни их ошеломляющая техника не производят никакого впечатления на аборигенов: за три века общения они не восприняли для себя ничего из этой техники. Они продолжают грести в своих челноках. Белые казнят, убивают их, но они принимают смерть так, как если бы не жили вовсе. Они вымирают, ни на йоту не поступившись своим отличием»[49].
Юм, стремясь оформить свою идею, опирался на физическую природу человека познающего. В этом контексте важно, что все люди обладают способностью ощущать и добиваться познания. Эти физические различия не существенны. Кто-то не способен воспринимать высоту звука, кто-то не замечает деталей картины. Но сходство людей здесь очевидно. «В неклассической философии эмпиризм базируется, – отмечает Л.А. Маркова, – на социальной природе человека, не столько на его способности воспринимать в ощущениях и мышлении внешний, независимо от него существующий мир, сколько по способности общаться с другими людьми в жизненном пространстве, в процессе деятельности, на способности понимать других людей и делать себя понятным для других, а не познавать их как предметы. В этом случае на передний план выдвигается непохожесть людей друг на друга, то есть как раз та их особенность, которая игнорировалась Юмом как не имеющая значения для его философии. Действительно, если акцентировать внимание на физическом сходстве людей, то в идеале мы и будем иметь одного юмовского субъекта, и проблема общения, диалога, снимается»[50].
Вместе с тем идея стабильности человеческой природы оказалась подорванной изнутри. Дело в том, что многие философы и политики вкладывали в это понятие диаметрально противоположное содержание. Поневоле рождалось подозрение: не есть ли философское определение природы нечто условное? Нередко подразумевалось радикально иное значение самого выражения «человеческая природа».
Когда политик или социальный мыслитель пытается оправдать господствующий порядок, он, естественно, исходит из убеждения, что человеческая природа неизменна. Говоря, скажем, о неизбежности экономической конкуренции, идеологи раннего капитализма, без сомнения, подразумевали, что человек от природы тянется к наживе, стремится к обогащению. В противовес им социалисты изобличали конкуренцию как нечто искусственное, деформирующее человеческую природу. Они были убеждены в том, что натура человека позволяет воспитать в людях изначально заложенный в них альтруизм. Последний воспринимался как соприродный человеку.
Разумеется, из этих констатаций можно сделать различные мировоззренческие выводы. С одной стороны, можно говорить о том, что люди проживают свою жизнь в условиях медленных или стремительных социальных перемен. Иногда поколение успевает оказаться в самых неожиданных обстоятельствах, повороты истории погружают его в иную реальность. Выходит, человеческая природа способна адаптироваться к различным ситуациям. Она вовсе не преображается по мановению рук социальных утопистов и инициаторов.
Например, классический либерализм уповал на «изначально позитивную человеческую природу»; на то, что политическая демократия, экономический успех, социальная стабильность и индивидуальное счастье являются составляющими единого процесса, предвосхищают друг друга и наступают параллельно; на то, что сила разума и рациональность человеческого поведения порождают естественную гармонию интересов; на то, что эти изменения могут произойти без особых трудностей при условии устранения искусственных преград и благодаря способностям человека контролировать социальную и окружающую среду.
Однако либеральная утопия подверглась критике. Не логичнее ли говорить о различном понимании человеческой природы, которое в конечном счете подводит к убеждению, что ее можно преобразовывать? Ведь многое в человеческом естестве оказывается не врожденным, а благоприобретенным. Китайский философ Мэнцзы, констатируя соприродную человеку доброту, добавил: «Человеческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на восток – потечет на восток, пустите на запад – потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад»[51]. Сен-цзы, напротив, толкуя о злой природе, заключил: «Доброе в человеке – это благоприобретенное»[52].
