Возвращаясь к культурной памяти, Ян Ассман говорит, что культурная память может складываться только искусственно. Именно культурную память он определяет в качестве именно способа передачи смысла: «Когда миметические навыки приобретают статус “обрядов”, то есть вдобавок к своему целевому значению приобретают еще и смысловое, они уже не вмещаются в область миметической, деятельностной памяти. Обряды относятся к сфере культурной памяти, поскольку представляют из себя форму передачи и воскрешения культурного смысла. То же самое можно сказать и о вещах, когда они отсылают не только к определенной цели, но и к определенному смыслу: памятники, надгробия, храмы, идолы и проч. выходят за рамки предметной памяти, поскольку эксплицируют имплицитный показатель времени и идентичности»[16]. Развивая концепцию «рамок» Хальбвакса, Я. Ассман говорит, что содержательное наполнение памяти, организация ее содержаний, сроки, которые в ней может сохраняться то или другое, – все это определяется в очень большой степени не внутренней вместимостью и контролем, а внешними, то есть социальными и культурными, рамками. Помимо культурной памяти, Я. Ассман в своей работе «Культурная память» выделяет четыре вида памяти. Миметической памятью он называет область, связанную с деятельностью. «Деятельности мы обучаемся через подражание. Использование письменных указаний для определенной деятельности, таких как инструкции по применению, поваренные книги, строительные пособия и т. д.»[17] При этом Я. Ассман отмечает, что деятельность не поддается полной кодификации. «И по сей день, согласно принятому обычаю, обширные области повседневной деятельности опираются на миметическую традицию»[18]. Также Я. Ассман выделяет предметную память.
«Человек с древнейших времен окружен предметами – начиная от самой обыкновенной и привычной утвари… и вплоть до домов, деревень и городов, улиц, транспорта, кораблей – и вкладывает в них свои представления и… в определенном смысле – себя». Предметный мир, по мнению Я. Ассмана, «снабжен показателем времени, который указывает не только на настоящее, но и на различные пласты прошлого»[19]. В бесписьменные периоды истории воспоминания передавались из уст в память[20]. Таким образом, мы можем говорить о наличии коммуникативной памяти. Для исключения искажения содержания информация в Средние века, как и в более поздние периоды, в крестьянской среде часто облекалась в стихотворную форму. Таким образом потомки помнили о великих предках и значимых событиях прошедших дней через коммуникацию и пересказы событий прошлого. Коммуникативную память Я. Ассман определяет как способность коммуницировать при взаимодействии с другими индивидами, обосновывая появление сознания и памяти только благодаря способности человека к общению. О «политической памяти» говорил С. Е. Эрлих в своем труде «Война мифов», а также о «действии государства в отношении прошлого» и наличии «национальной памяти».
Хотя основоположником термина социальной памяти, как мы говорили выше, является Хальбвакс, ранее Дюркгейм уже исследовал понятия «пространства» и «пространственного представления» как «первичного согласования данных чувственного опыта», в котором возможно различное размещение вещей. Для Дюркгейма пространство не пустая среда (в чем, напротив, был уверен Огюст Конт), а возможность расположения состояния сознания во времени и с разных сторон и в соответствии с определенными датами. Понятие пространства и представлений для Дюркгейма – возможность сформировать и сохранить определенные воспоминания.
«Коллективные представления – продукт масштабного сотрудничества, разворачивающегося не только в пространстве, но и во времени»[21]. Дюркгейм же соглашается с предложением Иммануила Канта рассматривать социальные явления как предметы, добавляя, что изучаться они должны только извне как социальные явления или вещи. При этом Дюркгейм пишет, что социология вряд ли может пользоваться положениями психологии для изучения социальных фактов: «В действительности, когда хоть немного соприкасаешься с социальными явлениями, наоборот, поражаешься удивительной регулярности, с которой они воспроизводятся в одинаковых обстоятельствах. Даже самые мелкие и с виду глупые обычаи повторяются с удивительным единообразием. Такая с виду чисто символическая брачная церемония, как похищение невесты, непременно встречается повсюду, где существует определенный тип семьи, связанный, в свою очередь, с целой политической организацией. Самые диковинные обычаи, такие как кувада, левират, экзогамия и т. д., наблюдаются у самых разных народов и симптоматичны для определенного состояния общества. Следовательно, в процессе объяснения социального явления нужно отдельно исследовать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию»[22]. При этом автор отмечает, что социальные явления не имеют под собой определенной цели. В любом случае происходят они не для достижения определенного результата. «Специфика социального принуждения состоит в том, что оно обусловлено не жесткостью определенных молекулярных устройств, а престижем, которым наделены некоторые представления. Правда, приобретенные или унаследованные привычки в некоторых отношениях обладают тем же свойством, что и физические факторы. Они господствуют над нами, навязывают нам верования или обычаи. Но они господствуют над нами изнутри, так как целиком заключены в каждом из нас. Социальные же верования и обычаи, наоборот, действуют на нас извне; поэтому влияние, оказываемое теми и другими, весьма различно»[23]. Дюркгейм отмечает, что «коллективные способы действия или мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их совершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются. Он вынужден поэтому учитывать их существование, и ему трудно (мы не говорим: невозможно) изменить их, потому что в различной степени они связаны с материальным и моральным превосходством общества над его членами»[24]. При этом автор отмечает, что природа социальных фактов не может подвергаться произвольным изменениям. Как мы уже говорили выше, Дюркгейм называет социальными фактами «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются»[25]. К социальным фактам он относит верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно. «Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы принимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать». Развивая концепцию Дюркгейма, Хальбвакс при изучении социальной памяти отмечал: «…память невозможна вне рамок, которыми живущие в обществе люди пользуются для фиксации и нахождения своих воспоминаний»[26]. Хальбвакс считает, что рамки формируются пространством, временем, местом и социумом: «…рамки образуют более или менее плотную сетку, смотря по тому, близко или далеко мы отступаем от настоящего момента»[27]. Обсуждая концепцию «социальных рамок памяти» Хальбвакса, можно отметить, что именно семья для каждого индивидуума является той самой рамкой, в которой аккумулированы первые воспоминания человека: «…из различных элементов такого рода, запомненных в прошлом, семейная память создает рамку, которую она старается хранить в неприкосновенности и которая образует как бы каркас семейных традиций. Эта рамка состоит из датируемых фактов, из образов, длившихся лишь некоторое время, но поскольку в ней находятся и суждения, выносившиеся о них самим семейством и его окружением, то по своей природе она принадлежит к коллективным понятиям, которые не расположены ни в каком определенном месте и моменте, но словно возвышаются над течением времени»[28]. При этом, обсуждая вопросы формирования первых воспоминаний, раннего детства, опыта значимых близких ребенка, можно говорить, что семейная память основывается не только на сугубо внутрисемейных отношениях. Тут мы можем обратиться к определению социального опыта, данному Альфредом Шюцем, который, в частности, утверждает: «Лишь небольшая часть нашего знания о мире рождается в нашем личном опыте. Большая его часть имеет социальное происхождение, передана мне моими друзьями, родителями, учителями и учителями моих учителей. Меня научили не только тому, как определять свое окружение (то есть типичные черты относительно естественных представлений о мире, принятые в той группе, к которой я принадлежу, как непроблематизированные, но в любой момент могущие оказаться под вопросом), но также и тому, как должны создаваться типические конструкты в соответствии с системой релевантностей, общепринятой в моей социальной группе. Они касаются жизненного стиля, способов контактировать с окружением, квалифицированные предписания того, как использовать типизированные средства для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Это типизирующие средства par exellence (преимущественно. – Т. П.), с помощью которых социальное по происхождению знание передается в словарь и синтаксис обыденного языка. Используемый в повседневной жизни естественный язык изначально является языком имен вещей и событий, а любому имени присущи типизация и обобщение, относящиеся к превалирующей в данной лингвистической группе системе релевантностей, в рамках которой оно определяется; какая вещь заслуживает присвоения отдельного имени. Донаучный естественный язык можно рассматривать как сокровищницу готовых типов и характеристик, имеющих социальное происхождение и открытый горизонт неисследованного содержания»[29]. То есть именно социальное дает нам тот язык коммуникации, который мы используем в нашем окружении каждый день и на авторитет которого ссылаемся при необходимости объяснения тех или иных событий повседневности. Взаимоотношения в детстве в различных культурных социумах помогают интегрировать в память опыты и мировоззрения различных социальных групп, что впоследствии дает ребенку представления о возможных вариантах восприятия действительности и последующем, уже в более взрослом возрасте, восприятии обыденности и принятия различных культур. Например, если дети в мирный период проживают на одной территории с представителями различных культур и имеют тесные социальные связи с людьми разных конфессий, то и в дальнейшей жизни их «рамки» и восприятия событий жизни будут значительно шире, нежели у тех, кто вырос в рамках одной конфессиональной традиции. В этом случае можно предположить, что данный опыт детства интегрируется в личную семейную память ребенка и позволит расширить те самые «рамки» как воспоминаний, так и восприятия последующих событий его жизни и определенного образа мышления. Помимо внутрисемейных отношений и религиозных практик, дети получают опыт взаимоотношений другой конфессии на примере семьи друга/друзей/соседей и их семейных отношений. Так же, на наш взгляд, работают и регулярные путешествия, позволяя ребенку «строить» различные «рамки» воспоминаний детства, расширяя не только мировоззрение, но и представления о мире. Рассматривая первичную социализацию, можно обратиться к описанию социальной идентичности, которую описывает Питер Бергер; он говорит, что социализация закладывается человеку в раннем детстве его семьей и ближайшим окружением: «…первичная социализация представляет собой гораздо большее, чем просто когнитивное обучение… обстоятельства, в которых она происходит, сопряжены с большой эмоциональной нагрузкой. И есть достаточные основания считать, что без такой эмоциональной привязанности к значимым другим процесс обучения был бы весьма затруднителен, если вообще возможен. Ребенок принимает роли и установки значимых других, то есть интернализирует их и делает их своими собственными. Благодаря этой идентификации со значимыми другими ребенок оказывается в состоянии идентифицировать себя, приобретая субъективно понятную и благовидную идентичность»[30]. То есть человек изначально принимает правила близкого окружения. По мнению Шюца, «лишь в отношении ко мне определенные типы отношений с другими обретают специфический смысл, обозначаемый словом “мы”»[31].
