Особый интерес в связи с научным изучением духовности на наш взгляд представляет концепция мира внутренней жизни человека, предложенная В. Д. Шадриковым.

Шадриков считает, что внутренний мир и внутренняя жизнь составляют сущность личности, и лишь понимание внутреннего мира человека позволяет объяснить его поступки и поведение. Он полагает, что внутренний мир человека представляет собой потребностно-эмоционально-информационную субстанцию, которую можно рассматривать как душу человека в ее научном понимании. «Две группы фактов свидетельствуют о том, что существует реальная внутренняя жизнь человека, – повседневный опыт и экспериментальные данные», – пишет он (Шадриков, 2006, с. 7). Шадриков говорит о том, что в отечественной психологии долгое время господствовала методологическая парадигма, основанная на жестких принципах внешнего детерминизма психики, на философской концепции отражения. Отражательная функция психики превалировала в теоретических построениях (в том числе при определении предмета психологии и ее методов), которые служили отправной точкой для эмпирических исследований. Он считает, что сегодня пришло время изучения внутреннего мира человека и внутренней психической жизни человека как реальности. Для этого существуют как теоретические, так и экспериментальные предпосылки.

Итак, мысли, заложенные в концепции В. Д. Шадрикова, можно резюмировать следующим образом: 1) существует реальный мир внутренней жизни человека; 2) его необходимо и возможно изучать в рамках психологии; 3) способы его изучения – повседневный опыт и эксперимент.

Интересно, что похожие идеи, относительно важности психологического исследования внутренней жизни и опыта людей, высказал более ста лет назад У. Джеймс. Подтверждая значимость изучения мира внутренней реальности человека, он писал: «Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки, я полагаю, что оно, в известной степени, поверхностно… Пока мы мыслим в космических и общих терминах, мы имеем дело с символами реальности, но как только мы приближаемся к частным и индивидуальным явлениям как таковым – мы касаемся уже подлинных реальностей в точном смысле этого слова» (Джеймс, 1992, с. 395). Джеймс говорит о том, что мыслимые нами внешние объекты, поскольку они даны нашему опыту, являются лишь идеальными образами того, существование чего мы не можем внутренне познать, а только внешне отмечаем, «тогда как внутреннее является нашим реальным опытом; реальность этого состояния и реальность нашего опыта представляют нераздельное единство» (там же, с. 395). У. Джеймс дает формулу реального внутреннего опыта человека:

Поле сознания + его мыслимый или чувствуемый объект + наше отношение к этому объекту + ощущение самого себя как субъекта, которому принадлежит это отношение = наш конкретный реальный опыт.

Этот опыт может быть невелик, но он, несомненно, реален, пока существует в сознании; «это не пустота, не отвлеченный элемент опыта, каким является „объект“, взятый сам по себе. Это подлинный факт, даже если допустить, что он малозначащ; он качественно тождествен всякой истинной реальности и лежит на линии, связующей реальные события» (там же).

У. Джеймс, утверждая реальность внутренней жизни человека, показывает возможность ее психологического изучения, привлекая понятие внутреннего (духовного) опыта, включая религиозный. Это понятие, на наш взгляд, может стать основой изучения духовных реалий. Понятие внутреннего опыта представляет собой связующее звено, мостик между теорией и практикой исследования мира внутренней реальности.

Опираясь на описания духовного опыта множества людей, У. Джеймс приводит следующие характеристики высших духовных состояний:

• ощущение большей широты жизни, по сравнению с себялюбивым, полным мелких интересов существованием;

• убеждение в существовании верховной силы, которое достигается не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Для религиозных людей это Бог. Для нерелигиозных это могут быть нравственные идеалы, возвышенные (утопические) мечты патриотов и общественных деятелей, идеалы благочестия и справедливости;

• чувство интимной связи, существующей между верховной силой и нашей жизнью; добровольное подчинение этой силе;

• безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующие исчезновению границ личной жизни;

• доминирование в эмоциональной жизни чувств гармонии и любви к людям.

Вышеназванные условия внутренней жизни порождают духовные состояния, связанные: 1) с аскетизмом; 2) с силой души (чувство расширения границ жизни может стать столь всеохватывающим, что все личные побуждения и преграды, являющиеся обычно могущественными, окажутся незначительными и человек откроет в себе новые возможности бодрого терпения; исчезнут опасения, тревоги и заботы, и на их месте возникнет блаженное спокойствие души); 3) с чистотой души (повышение чувствительности к душевным диссонансам и стремление к очищению своей жизни от низменных элементов и плотских инстинктов); 4) с милосердием (любовь ко всем людям, включая врагов, полное отсутствие антипатии, дружелюбие ко всем). Это приводит к полному отсутствию страха и появлению «совершенно необъяснимого и не поддающегося описанию чувства внутренней безопасности, познать которую можно только в опыте, и этот опыт, пережитый однажды, никогда больше не забывается» (Джеймс, 1992, с. 223).

Джеймс пишет: «Переход от нормального состояния сознания к сознанию мистическому отражается в человеке, как переход из замкнутого и тесного пространства к необъятно широкому кругозору и, в то же время, как переход от смятения к покою» (там же, с. 331).

Итак, выделив определенные характеристики духовных состояний и чувств, Джеймс связывает их с измененными состояниями сознания.

В своем исследовании Джеймс использует идиографический подход, метод отдельных случаев (case study), метод самоотчета. Не прибегая к статистическим методам, он делает вывод об универсальности духовного (мистического) опыта. Он пишет: «Во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютом и сознаем это единство. Эти состояния представляют собой драгоценный опыт, свойственный всем мистикам, независимо от религии и страны, к которой они принадлежат. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем единство в способах выражения мысли» (там же, с. 333–334).

Интересно отметить, что к тем же выводам пришли современные исследователи, используя номотетический подход и статистические методы. Например, Р. Худ (Hood, 1975), следуя концепции У. Стэйса (Stace, 1960), полагает, что мистический опыт является универсальным и с точки зрения феноменологии в основном идентичным, несмотря на его различные интерпретации. Худ выделяет восемь категорий мистического опыта, которые полностью соответствуют психологическим характеристикам измененных состояний сознания и соотносятся с характеристиками Джеймса:

1) Эго. Утрата чувства Я при полном сохранении сознания. Часто встречается в описаниях как «растворение» Я в чем-то большем.

2) Объединяющее качество. Опыт, связанный с глубоким чувством единства со множеством окружающих объектов.

3) Внутренняя субъективность вещей, несмотря на то, что вещи обычно воспринимаются как чисто материальные формы.

4) Качественное изменение пространственно-временного восприятия. Опыт связан с нахождением вне пространства и времени.

5) Ноэтические качества. Опыт предстает как источник знания; опыт нерациональный, интуитивный, связанный с озарением «insightful», который, однако, не воспринимается как исключительно субъективный.

6) Невыразимый, неописуемый характер опыта. Невозможность выразить пережитый опыт словами (конвенциональным языком), что обусловлено природой опыта, а не недостатком лингвистических (вербальных) способностей индивида.