Культурное время ускоряется, рамки социальной памяти постоянно трансформируются. 10 июля 2020 г. Госсовет Турецкой Республики отменил решение Кемаля Ататюрка о придании Айя-Софии статуса музея (1934 г.) и о возвращении ей статуса мечети, каковой она и была с 1453 по 1935 год[4]. По всему западному миру, прежде всего в США, проходили массовые протесты против полицейского произвола, спровоцированные «очередным»[5]убийством афроамериканца. Сносились памятники бывшим рабовладельцам и колонизаторам. Распространение смертоносной болезни и тектонические сдвиги в политико-правовом укладе нашей Родины также грозят стереть многие казавшиеся незыблемыми культурные, социальные и политические различия. Изменяя привычные траектории воображения, все эти события глобального мира изменяют очертания и современных «воображаемых сообществ» (в том смысле, который придает данному понятию Б. Андерсон, а не в значении их «нереальности»). В условиях постоянной изменчивости и крайней нестабильности мировой системы любой проект «культурной идентичности» должен быть не просто программой продвижения некой якобы самоочевидной культуры меньшинства в окружающей его доминирующей культуре, но и самоопределением этого меньшинства в отношении самого концепта «культура», предполагающим пересмотр господствующего в регионе «культурного канона».
Подобное самоопределение обязано учитывать всю «пластичность возможностей» открывающейся ситуации – иначе говоря, быть актом политики, а не полиции, выражаясь словами французского философа Ж. Рансьера. Политический акт (в том числе в пространстве мышления), в отличие от акта полицейского, разделяет (составляет) общность не через негласный консенсус «молчаливого большинства», основанный на признании готовых идентичностей (признании, нередко обходящемся без внимания к стремлениям, чувствам и интересам самих объектов идентификации), а через субъективацию, происходящую поверх навязанных идентичностей. Очевидно, что культурная идентичность по-настоящему актуальна, т. е. несет в своем появлении некоторую действенность, лишь тогда, когда она характеризуется реальным становлением субъектности, сопряженной с волей и ответственностью. Идентичность, выражаясь несколько парадоксально, призвана быть чем-то большим, нежели монолитной и законченной «идентичностью»: самотождественностью, скрепленной пристрастным «взглядом со стороны». Набор подвижных многоуровневых «идентичностных паттернов»[6], отличающих любую идентичность, фактически не образует закрытого списка «объективных свойств» – так было всегда, но сегодня, когда опыт «нецельности», неоднородности столь нескрываемо остр, это стало понятнее, чем когда-либо.
Данный «набор» – еще и «открытое произведение», написанное словами свободы, последнее слово о которой не было и никогда не будет сказано. Такие слова – это, помимо прочего, поступки, ментальности, модели поведения, образы действия, установки, результаты самоидентификации, линии ускользания от контроля, продукты интерпретации реальности и воображения самих политических субъектов. Говоря о российском мусульманстве как о политическом субъекте, определенном конкретной культурной идентичностью, но не ограниченном ею, я призываю не замыкать мусульман России в рамках удобной «полицейской» схемы, где все всем уже давно понятно. Я призываю к пониманию (прежде всего – в контексте самопонимания) еще не понятого и не предрешенного – к пониманию границ и условий совместного жизненного мира, устройство которого предполагает по возможности равное реальное участие мусульман и немусульман в создании общего будущего. Призываю к ответственному творчеству, а не к портретированию «подозреваемых», послушно заполняющих отведенный для них сегмент культурной «тюрьмы». К поиску и утверждению исторической общности, а не к поверхностному внеисторическому обобщению.
Я оперирую термином «российское мусульманство» по нескольким причинам. Во-первых, этот термин касается граждан Российской Федерации, в том числе тех, которые не считают себя этническими русскими, поэтому он находится в более выигрышном положении, чем термин «русское мусульманство», который может восприниматься некоторыми людьми как националистический. Во-вторых, «российское мусульманство» – это более корректный термин, чем «российский ислам» (или «русский ислам»). Ислам не может быть русским, арабским, татарским или турецким; ислам един, поскольку это универсальное послание, дарованное Богом всем народам. Однако верно то, что, попадая на определенную социокультурную почву, ислам учитывает ее и дает оригинальные ростки, что связано с контекстуальностью фикха как гибкой и динамичной системы. Но в таком случае мы имеем дело не с особым исламом, а с особой практикой ислама, или с особой мусульманской культурой. Нельзя говорить о «российском исламе», зато можно смело утверждать существование «российского мусульманства» как конгломерата мусульманских культур на территории РФ. Наконец, в-третьих, термин «российское мусульманство» имеет то преимущество, что он обозначает не только российскую практику ислама, но и самих верующих, мусульман России.
В работе я провожу различие между «российским мусульманством» как социокультурной реальностью и «российским мусульманством» как концептом. Отрицать специфичность мусульманских культур России было бы несправедливо. В то же время осмыслять эти культуры, эти практики ислама, можно по-разному. Подобное осмысление тесно связано с изучением национальной истории, и оно само по себе ценно. Я привожу некоторые примеры такой рефлексии, но за более подробными объяснениями отсылаю к специализированной литературе. Больше внимания я уделяю концепту российского мусульманства, то есть смысловой конструкции, которая бы позволила схватить базовые особенности российского мусульманства и выявить его место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. В этом и заключается контек-стуализация феномена. Концепт российского мусульманства – это ответ на вопрос о том, как в современных условиях выжить этому мусульманству, не утратив свою идентичность. Поскольку контекстуализация занимает в работе центральное место, то довольно много внимания уделено смежным геополитическим и идеологическим темам. Очевидно: это необходимо для оценки долгосрочных перспектив и выработки адекватной стратегии.
Работа состоит из 3 глав.
В первой главе работы прослеживается история ислама в России, анализируется генезис российской мусульманской традиции в разнообразии ее локальных вариантов, доказывается неотделимость вопроса о российском мусульманстве от вопроса о становлении и эволюции российской государственности.
Во второй главе рассматривается проблема осмысления ислама в русской классической литературе и религиозной философии. На мой взгляд, современные размышления над российским мусульманством не могут быть отделены от магистральной линии отечественной мысли, поэтому этой теме уделяется так много внимания. Я показываю, что русские философы не подходили к осмыслению ислама и российской мусульманской культуры систематически, но когда такое осмысление все-таки происходило, то предлагаемый ими анализ был предвзятым и узким. Эта ограниченность взгляда сохраняется и по сей день – и я пытаюсь понять ее концептуальные истоки.
В этой же главе я сознательно обращаюсь к некоторым концепциям, которые могут показаться странными мусульманскому читателю, например, к идее «богочеловечества» В. С. Соловьева или «воскрешения отцов» Н. Ф. Федорова. Данные концепции, будучи, на мой взгляд, несколько причудливым отражением «пра-вославноцентристской» ментальности (речь, разумеется, не идет об их ортодоксальности с точки зрения церковной догматики), отчасти объясняют, почему рецепция ислама в России пошла тем, а не иным образом. Необходимо помнить, что история ислама в России – это и история замалчивания его роли в истории России, и история отсутствия ислама в символическом пространстве, и история неадекватных интерпретаций, и история столкновения с чем-то крайне чуждым, а не только общим в рамках совместного цивилизационного контекста. Именно желанием продемонстрировать столкновения ислама с принципиально чуждым ему и произвести своеобразную «апологию», т. е. отведение несправедливых обвинений, и оправдано обращение к этим контекстам. Разбор классической дискуссии славянофилов и западников, в свою очередь, имеет самое непосредственное отношение к будущему ислама в России (несмотря на то, что ни западники, ни славянофилы не рассматривали ислам сколько-нибудь подробно), если тот желает иметь дело с «бессознательным» российской политической культуры и историософией, которая имеет тенденцию раз за разом возвращаться в любом разговоре об историческом пути России. Какую бы позицию спорящий ни занимал, западника или славянофила, ему придется иметь дело с исламским вопросом и ответить на него в рамках собственной парадигмы. По этой причине рассмотрение истоков дискуссии, пребывающей в режиме «вечного возвращения», вполне объяснимо.
