Падение мильтоновской Евы происходит ровно по той же причине, что и падение Сатаны: она тоже хочет стать «как боги» и, как и он, втайне недовольна своим положением и задается вопросами о «равенстве»198.
По их мнению, Ева нуждается в свержении «иерархического статуса-кво» так же остро, как и Сатана199. В отношении Евы это замечание, несомненно, справедливо. Как мы видели, в мильтоновском тексте довольно ясно говорится о том, что ей очень хотелось бы более симметричного распределения власти в отношениях с Адамом. Однако из самого «Потерянного рая» нельзя сделать столь же однозначных выводов о том, что Сатаной движут в первую очередь эгалитаристские стремления – и потому он выступает естественным союзником Евы. Такая трактовка отражает главным образом романтические взгляды на фигуру Сатаны. Гилберт и Губар считают третью главу Книги Бытия «центральным культурным мифом западного патриархального строя», пожалуй, объясняя, почему они сами ощущают потребность найти способы подорвать этот строй200. Как уже говорилось во введении, меня не убеждают приводимые ими примеры, что в XVIII и XIX веках женщины якобы прочитывали Мильтона именно так. В значительной мере это выглядит скорее проекцией сегодняшнего феминистского восхищения Сатаной-бунтарем на взгляды писательниц той поры. Детальное (сатанинское) феминистское толкование Мильтона в названной книге является именно авторским, а отнюдь не принадлежит тем историческим деятельницам, которым оно приписывается.
Гилберт и Губар утверждают, что мильтоновский Сатана «своими наиболее важными качествами очень похож на женщин», а также «чертовски привлекателен в глазах женщин»201. По их мнению, Мильтон «воюет с женщинами потоками гневных слов – точно так же, как Бог воюет с Сатаной»202. Их симпатия к дьяволу просвечивает сквозь те мысли, которые они приписывают писательницам прошлого (не приводя при этом достаточно убедительных примеров, которые доказывали бы, что те в самом деле думали именно так):
Итак, неудивительно, что женщины, отождествляя себя в наиболее бунтарские моменты с Сатаной, а в наименее бунтарские – с Евой, и почти непрерывно – с поэтами-романтиками, наверняка были одержимы идеями тех апокалиптических перемен в обществе, к которым могла бы привести переоценка Мильтона203.
Эта же одержимость весьма отчетливо ощущается в самой этой знаменитой книге конца 1970‐х годов, пропитанной феминистскими идеями.
В том же духе продолжает и Кристина Фрула в статье, опубликованной четырьмя годами позже и вдохновленной выходом книги Элейн Пейджелс «Гностические евангелия» (1979). Она усматривает в поэме «Потерянный рай» «мощную притчу о покаранном гнозисе» и призывает к «активному новому прочтению текстов, которые сформировали наши традиции»204. В статье 1986 года Уильям Шулленбергер критикует Гилберт, Губар и Фрулу за «неявное или явное феминистское любование Сатаной» и заявляет, что дьяволово non serviam205, похоже, прокладывает феминистской критике хоть легкий и удобный, однако прискорбно самоубийственный путь к интеллектуальной свободе»206. По его мнению, «весь Эдем восстает против феминистского пристрастия к Сатане как к тайному герою поэмы и против желания увидеть в Еве образец самоутверждающейся личности», а идея Гилберт и Губар, что «романтическое самоутверждение Сатаны предоставляет Еве единственную возможность сбежать от тяжкого домашнего труда», и достойна сожаления, и неверна с точки зрения внутренней логики самого текста207. Здесь мы солидарны с Шулленбергером. Предлагаемая трактовка, без сомнения, излишне тенденциозна и едва ли может отражать воззрения как самого Мильтона и его современников, так и тех писательниц, которым Гилберт и Губар приписывают ее. Однако она любопытным образом демонстрирует удивительную живучесть романтико-сатанистского способа толкования даже в академической среде. И в каком-то смысле она оказывается верной – как мы еще увидим, в XIX веке действительно были женщины, которые толковали сюжет из третьей главы Книги Бытия и подвергали его литературной переработке в духе Гилберт и Губар (хотя сами они и не упоминают в своей работе этих писательниц). Обсуждением этой темы мы займемся в главе 3.
Дьявол – это женщина: изображения Сатаны в женском обличье
Рассмотрев некоторые аспекты связи Сатаны с женщиной, мы переходим к представлениям о Сатане как о женщине. Джеффри Бёртон Рассел отмечает, что традиционно о дьяволе, как и о Боге, говорили в мужском роде, и в большинстве языков по отношению к нему употребляли местоимение «он». Притом что демонология изобилует женскими злыми духами, их вождь обычно мыслится существом мужского пола. «В то же время богословие в дьяволе мужского пола не нуждается, – подчеркивает Рассел, – в действительности, христианские богословы традиционно полагают, что, будучи ангелом, дьявол не имеет пола»208. И уже с ранних пор эти представления иногда отражаются в изображениях дьявола. Изображать Сатану начали не ранее IX века, вскоре появилось множество способов представить его образ. Притом что Люцифер мог принимать чрезвычайно разнообразные личины, Рассел утверждает, что в средневековой иконографии его крайне редко изображали в виде женщины209. Это не совсем верно.
Во-первых, стоит сразу обратить внимание на то, что Сатана часто фигурирует с некоторыми женскими частями тела – обычно с грудью, – что превращало его в какое-то чудище-гермафродита210. Это можно расценить просто как проявление общей онтологической неустойчивости демонических существ – они часто наделялись чертами из разных сфер с тщательно оберегаемыми границами, элементы которых обычно категорически не позволялось смешивать: например, человеческие и звериные черты. Поэтому и неоднозначная половая принадлежность должна была восприниматься как очередной знак пограничной и кощунственно попирающей привычные границы природы Люцифера и его демонов.
Во-вторых, Сатана как эдемский змей изображался именно в женском обличье: на змеином теле видна женская голова, а иногда еще и грудь. Это опровергает тезис Рассела, что Сатану редко изображали женщиной: на самом деле, этот мотив на протяжении столетий был очень распространен и в изобразительном искусстве, и в театре211. Дж. Б. Трапп даже утверждает, что именно такая интерпретация змеиного образа преобладала в изображениях райского сада с конца XII до конца XVI века, после чего искуситель утрачивает человеческие черты и его вновь стали изображать просто в виде рептилии212. Трудно сказать, когда именно возникло представление о райском змéе как о змеé, однако в самом раннем переводе Библии на латынь было употреблено слово serpens именно в женском роде213. Вероятно, впервые явным образом эту идею выразил французский богослов XII века Петр Коместор в своей «Схоластической истории» (Historia Scholastica), в главе, посвященной Книге Бытия, написав, что Сатана выбрал девичье обличье, «потому что подобное хвалит подобное»214. Позже эдемская змея фигурирует в широко известных литературных произведениях – таких, как аллегорическая поэма «Видение о Петре Пахаре» (Piers the Plowman, ок. 1360 – 1387, обычно приписывается некоему Уильяму Ленгленду, о котором мало что известно доподлинно), где это существо описано так: «ящеровидно, с женским ликом»215. Стоит здесь упомянуть и «Книгу для поучения дочерей» (1371–1372) Жоффруа IV де ла Тур Ландри, которая была переведена на несколько языков и сделалась одним из самых популярных назидательных сочинений своего времени. Рыцарь Жоффруа внушал своим дочерям, что женщины обязаны считаться с мнением отцов и мужей во всем, кроме домашних дел, и с этой целью поведал им о том, как Ева, нарушив это правило, вступила в беседы со змеей, «имевшей, как сказано в Писании, лик весьма пригожей женщины»216.
