Идея «самоупразднения» дворянства была выдвинута славянофилом в полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он так же, как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и необходимой «конституцией» И. Аксаков, следуя принципам теории «земли» и «государства», объявлял «свободу слова и мысли и в печати, и гласно». Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву «живого союза с народом» самодержавной власти.
Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и о боснованием неизбежного несовершенства и даже «второстепенности» государственно-правовых отношений и самого государства: «Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого… государства точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней»[73].
И. Аксаков продолжил славянофильскую критику взаимоотношений государства и Церкви в послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого государственного контроля за деятельностью церковной организации и смешения функций государства и Церкви: «Церковь, вмешиваясь в дела государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает быть Церковью и сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и власть Церкви… внесло бы в Церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы самое существо Церкви»[74].
В многочисленных статьях И. Аксаков резко критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступление от принципа свободы совести: «Без свободы совести немыслима и Церковь, ибо в духовной свободе человека лежит причина бытия… самой Церкви… Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию Церкви, но и самый, так сказать, объект ее действия… Понятно… что в этой стихии свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть только духовная»[75].
Чувствуя себя преемником «старших» славянофилов и действуя в ситуации, когда осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной задачей, И. Аксаков, продолжая спор с рационализмом («логическим знанием, отрешенным от нравственного начала»), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. «Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания сторонниками «современного прогресса» мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность – зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, – то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества… В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени… не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит его вперед и вперед»[76].
В начале 1860 года И. Аксаков, развивая концепцию своего брата о земле и государстве, сформулировал теорию общества, отразившую трансформацию славянофильских воззрений в новых общественных условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить «пробел в славянофильском учении Константина о государстве и земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания. Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе – все это не было высказано… понятия эти и представления, как неразграниченные, постоянно смешивались». Общество И. Аксаков определял как «народ самосознающий», как ту среду, в которой «совершается сознательная, умственная деятельность… народа». Общество возникает из народа, оно есть «не что иное, как сам народ в его поступательном движении». Общество находится между «народом в его непосредственном бытии» и государством – «внешним определением народа».
В допетровской России, по И. Аксакову, общества не было, и это делало необходимым практически безграничное укрепление государственной власти, оправдывало «самодержавную инициативу», обеспечивающую развитие общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя власти, доверенное ему «землей», народом («Даже мучитель Иоанн… тиран и деспот, – писал Аксаков, – был в то же время мудрым строителем»). Однако преобразовательная деятельность Петра I («пред которым бледнеет деспотизм и тиранство царя Ивана») оказалась враждебной «народным началам», утверждал вслед за «старшими» славянофилами И. Аксаков, считая в то же время важным результатом петровских реформ «реакцию народного духа», пробуждение «деятельности самосознания» в народе. Развитие и укрепление этого самосознания и привело к возникновению новой социальной силы – общества, «народа самосознающего», «образованного сословия», по существу, народной интеллигенции. В состав общества, считал И. Аксаков, входят «люди всех сословий и состояний», это сила именно социальная, а не политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати, которой Аксаков придавал большее значение, чем представительным институтам.
И. Аксаков уже в середине 1860-х годов отказался от своей идеи, сочтя, что в России «общество» оказалось «бессильным», так и не стало «народною интеллигенциею в высшем смысле этого слова». Единственными представителями российского образованного слоя, верными «народным началам», он признал самих славянофилов. Однако в 1870–1880 годах у него оставалось немного надежд на то, что завет Хомякова «завоевать Россию, овладеть обществом» может быть еще осуществлен. «И где общество? И какие у общества православной России церковные, политические, социальные – русские идеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания»[77].
Юрий Федорович Самарин (1819–1876) родился в богатой дворянской семье, окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838), в 1844 году защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 1850–1860 годах он непосредственно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы (1861), работал в земских учреждениях.
Ю. Самарин, безусловно, самый активный общественный и политический деятель из числа славянофилов, энергично способствовавший разработке и проведению в жизнь проекта законов об отмене крепостного права и ряда других реформ периода правления Александра II. Вместе с И.С. Аксаковым Самарин, испытавший в молодости особое воздействие религиозно-философских идей A.C. Хомякова, стремился найти практическое приложение славянофильской концепции в меняющихся общественных условиях пореформенной России. Практически оставшись в молодости равнодушным, в отличие от других славянофилов, к философии европейского романтизма, Шеллинга, Самарин отдавал предпочтение Гегелю. Впрочем, в своей творческой и общественной деятельности славянофил опирался на идеи различных мыслителей и общественных деятелей Европы: Д.С. Милля, К. и Л. фон Штейнов, Ф. Листа и многих других.
