Эта возможность сохранялась и реализовывалась не в последнюю очередь благодаря тому, что число римских граждан – не жителей Империи, но людей, обладавших всей полнотой прав и привилегий, входящих в понятие римского гражданства, – было относительно невелико. Эдикт Каракаллы, даровавший гражданство всему населению Империи, нанес жестокий удар существовавшей системе, поставив под вопрос реальность прямой коммуникации граждан и власти. Реформы Диоклетиана и Константина довершили изменения структуры римского общества и окончательно уничтожили описанную выше коммуникацию. Это достаточно легко прослеживается по инскрипциям (адресам) императорских конституций, включенных в позднейшие кодификации, прежде всего в кодексы Феодосия (438) и Юстиниана (541). Императорские постановления более раннего периода были, как правило, адресованы частным лицам и представляли собой классические рескрипты, т. е. ответы императоров на адресованные им жалобы, прошения и запросы. Начиная же с Константина, императорские письма адресуются высшим должностным лицам Империи – префектам претория, префектам города, на худой конец, наместникам провинций или, в качестве альтернативы, – Сенату, народу, палатинам, жителям какой-либо конкретной провинции, т. е. некоей зачастую вполне абстрактной общности, а не отдельным лицам.
С одной стороны, уничтожение связи граждан и верховной власти, а с другой – неимоверное, во множество раз, увеличение количества самих граждан сделали абсолютно невозможным достижение «разумного согласия о праве», чаемого Цицероном. Необходимо было искать другое основание для объединения, по-прежнему называвшего себя «римским народом». Оно было предложено епископом Гиппона Аврелием Августином (354–430) в тексте его знаменитого трактата De civitate Dei, некорректно переводимого на русский язык как «О граде Божьем»42.
В 19‐й книге трактата Августин выстраивает критику цицероновской дефиниции народа, завершая ее своим предложением по модификации старого определения: «Если же народу дать не это, а другое определение, если сказать, например: „народ есть разумное собрание множества, объединенного сердечным согласием (concordia) относительно некоей общности вещей, которые она любит“, в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. Что бы, впрочем, он ни любил, если это собрание множества не скотов, но существ разумных и если оно объединено сердечным согласием относительно общности вещей, которые оно любит, оно не без основания называется народом, который будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен (concors) в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем. Согласно этому нашему определению, римский народ является народом; и вещь его, без сомнения, есть достояние публичное» (De civ. XIX, 24)43.
Можно отметить несколько моментов, как сближающих определение Августина с цицероновской формулировкой, так и разводящих их в стороны. Прежде всего, бросается в глаза, что оба автора воспринимают римский народ как некий единый организм, обладающий политической субъектностью. Res publica у них обоих описывается как нечто внутреннее по отношению к народу, имманентное ему, то, без чего народ не может существовать, и одновременно – то, что не существует вне и помимо народа. Но если Цицерон делает больший акцент на «общем деле», объединяющем людей (пусть даже этим делом становится забота о «публичных вещах»), для Августина более важным становится именно вещественная природа рассматриваемого понятия, res publica трактуется им как объект любви. Это, по-моему, стало прямым следствием отказа Августина от правовой природы res publica. Он подчеркивает, что в языческом сообществе невозможно согласие о праве, поскольку оно требует для начала общих представлений о справедливости (iustitia), а справедливость покоится в Боге. Соответственно, утверждает гиппонский епископ, если принимать определение народа, предложенное Цицероном и Сципионом, то в отсутствие согласия о праве народ рассыпается. Без народа же исчезает и «достояние народа», превращаясь в достояние какой-то толпы, недостойной иного имени44.
Таким образом, точкой расхождения Цицерона и Августина стал спор о конституирующем принципе, т. е. о том, что именно лежит в основе любого политического объединения, претендующего на имя народа. Прямым следствием этого, как уже было показано выше, стало разное понимание ими того, что есть res publica. Там, где Цицерон выделяет рациональное проговаривание правил общежития и поддержание принципа гражданской добросовестности, Августин выдвигает вперед эмоциональное начало. Рациональное начало, по его мнению, присуще каждому человеку в отдельности, но оно не способно выступить триггером какого-либо политического объединения. Напротив, эмоция, а точнее, любовь к некоей общей вещи (res publica) как раз объединяет людей, сплачивает их, делает единым целым, одним народом45. Иными словами, Цицерон говорит, что res publica надо делать, Августин же утверждает, что ее нужно любить.
Позднейшие приверженцы политического августинианства разовьют эту мысль, утверждая, что подобным предметом общей любви может быть и человек, а именно король (природа слова res позволяет прочитывать его и подобным образом). В таком случае народ становится народом лишь тогда, когда объединяется в любви к своему королю. В случае же восстания против него, равно как и в случае предательства, совершенного народом по отношению к королю, народ перестает быть таковым, превращаясь в лишенную всякой субъектности толпу. Впрочем, неизменно верно и обратное – как уже говорилось, res publica не живет вне и помимо народа, что в данном контексте означает, что король остается таковым только тогда, когда с любовью и с подобающей строгостью правит своим народом.
Определение Августина и, шире, его концепция любви как триггера всякого политического объединения46 оказались более востребованными и актуальными, нежели изначальная дефиниция Цицерона. Дело в том, что формула римского оратора прекрасно работает лишь в относительно небольших коллективах. Да, Цицерон нигде не прописывал территориального ограничения понятия «народ» и, как следствие, понятия res publica, но оно вытекало из самой его логики. Ведь если нашим «общим делом» становится реитеративное проговаривание и коллективное осмысление практик общежития, то это требует относительно небольшого (в количественном и территориальном отношении) состава гражданской общины. Представить себе подобные рационализирующие практики в объеме огромной империи просто невозможно. Замена же их на фактор эмоциональной общности, очевидно, снимает это ограничение. Даже в Древнем мире было понятно, что сердечное согласие относительно предмета общей любви вовсе не требует ни личных встреч соглашающихся друг с другом или с предметом их любви, ни даже личного знакомства. Любить нечто общее вполне можно, даже находясь на огромном расстоянии друг от друга.
Подводя итоги раздела, можно постулировать, что к середине V в. н. э. сформировались два основных подхода к тому, что есть res publica. В рамках первого из них, принадлежащего Цицерону, это понятие трактовалось как «общее дело» и подразумевало наличие между членами политической общности – народа – рационального согласия относительно того, что такое право и по каким правилам им следует выстраивать свою жизнь. Еще одной гранью «общего дела», отраженной не только у Цицерона, но и в текстах римско-правовой традиции, в том числе и вошедших в состав Свода Юстиниана, было понимание того, что у народа (или, ýже, у гражданской общины – civitas) есть некий объем общих (или публичных) вещей – res publicae. В их отношении «общим делом» становилась забота о них, поддержание в надлежащем порядке дорог, скотопрогонных путей, акведуков, мостов, стен, площадей и т. д. В рамках второй трактовки, сформулированной прежде всего Аврелием Августином, res publica воспринималась как общий объект любви и единение, в том числе политическое, достигалось как раз благодаря любви к этому объекту.
