Как служение российских монархов и их холопов «высшим интересам» сочеталось с информацией о политических образованиях республиканского типа в Европе во второй половине XVI–XVII в.? Республиканские аллюзии в формуле земского и нашего дела усложняются особенностями ее бытования и ее восприятием. В период опричнины земское дело впервые отделилось от господаря как общее дело без царя. Субъект политики в данных текстах идентичен коллективному суверену самодержавной эпохи: это царственное мы, но без личности монарха. Впрочем, открытие общности, которая еще В. О. Ключевскому и С. Ф. Платонову представлялась воссозданной русской нацией, происходило на фоне резкого роста апокалиптических ожиданий и религиозной ксенофобии475. Общее дело мыслилось участниками войны как противостояние со злом при поддержке Бога и всех святых, а павшее царство – скорее как обездоленная империя, чем как национальная земская республика476.
Из вышесказанного следует, что идеология земского и нашего дела отражает не столько рецепцию республиканских идей в России и русских землях, сколько круг взглядов, из которых при определенных условиях могли сложиться соответствующие модерные политические идентичности, но, по всей видимости, так и не сложились. Этот подход напрашивается в рамках концепций Энтони Смита. Его идея ethnie близка к пониманию, например, Византии как республиканской политии в духе Энтони Калделлиса477. Обсуждение республиканской валентности ряда соответствующих понятий может скрыть их полную непригодность в том качестве, которое призвано было бы говорить об их участии в модерных идентичностях. В частности, выше мы отмечали бытование переводческих калек вещь, общая вещь, общие люди, дело земское, дело народное в русских письменных памятниках. Курбский был первым писателем московского происхождения, кто пытался распространить республиканскую терминологию в ее оригинальной римской и польской форме (в транслитерации) среди московских эмигрантов в Европе, русских шляхтичей и горожан. Однако и само понятие республики в греческих и латинских текстах, из которых оно пришло на русские земли, далеко от республиканских идеалов эпохи Цицерона и допускало главенство императора над республикой и ее институтами и поддержание ее традиций и обрядов. В эпоху Каролингов, особенно в 810‐е гг. в канцелярии Элизахара при императоре Людовике Благочестивом, понятие res publica было возрождено в деловой переписке. Но не в качестве обозначения объединений, основанных на идее всеобщего участия и свободы, а для обобщенной характеристики частных владений – будь то церковных или герцогских (но в отличие от regnum или ecclesia)478. Позднее, уже в эпоху Ренессанса, республиканские и монархические идеалы выражали одни и те же авторы, создавая при этом непротиворечивые политические доктрины479.
Вопрос в том, насколько российские интеллектуалы и государственные служащие нуждались в доктринах. Остановимся всего на нескольких примерах. В русских землях было известно понятие народ, но им почти не пользовались в Новгороде Великом XIV–XV вв. (что и само по себе вносит отличие в публичные дискурсы). В Москве вплоть до начала XVI в. старательно отличали народ (или род) и людей, под которыми понимали совершенно несходные, иногда по идее противостоящие друг другу общности. Народ приобрел церемониальное значение и не предполагал репрезентации, идентифицируя общность только в тех случаях, когда он возникал, т. е. собирался на церковных церемониях, возглавляемых митрополитом или патриархом. Это понимание было чрезвычайно устойчиво, что подтверждается примерами употребления лексем род / народ и т. п. в древнерусских памятниках, где оно встречается в высоких библейских, церковных и церемониальных контекстах. Общность крестьяне коррелирует с религиозной церемонией и воплощается при непосредственном участии в процессии самой этой общностью. Народ не мыслится в качестве абстрактного единства представителей единой нации или обширной территории. Христианский народ в воинских контекстах – мобилизованная община верных, плененная иноверцами и ждущая своего исхода (как библейский избранный народ, исходящий из Египта)480. Параллель православных с народом-Богом намечалась при помощи прямой исторической и символической преемственности между ветхозаветными царями, византийскими императорами и русскими правителями481. Негативной идентичностью христианского избранного народа было изгнание иудеев, отрицание претензий евреев на избранность, гонение на иудаизм482. Этот аспект самосознания изучен Исайей Грубером на примере Толковых Псалтирей и Азбуковников, источники которых были недоступны и непонятны московским интеллектуалам483. В XVI–XVII вв. слово нация в России и Посольском приказе, как правило, понимали в буквальном значении. Допускался, к примеру, лишь искаженный перевод понятий Священная Римская империя германской нации. В переписке с императором из Москвы направлялись письма «монархе Римского царствия», а само название Священная Римская империя определялось с использованием полонизма Рѣша Немецкая – таким образом, слово «нация» в переводе вовсе не нуждалось. Эти факты не свидетельствуют о том, что национальное самосознание было в России недоразвито, а лишний раз подтверждают, что его не было совсем – и в данном случае логики Н.-Ш. Коллманн и В. Кивельсон более уместны, чем поиск соответствий «национальным» дискурсам западного христианства в российском православии.
Признаком свободолюбия или феодальных пережитков в едином монархическом государстве иногда называют право говорить правителю встречу, т. е. перечить ему или озвучивать неприятные для него точки зрения. Примером могут служить воспоминания Максима Грека (по сути, это не воспоминания, а донос) о словах Ивана Никитича Берсеня Беклемишева о том, что великий князь Василий III «упрям и встречи против себя не любит»484. Впрочем, слова Берсеня говорились втайне и с просьбой их не разглашать. Если это и свидетельство об оппозиционных настроениях при московском дворе начала XVI в., то их политические значения далеки от тираноборческих форм. Готовность говорить встречу характеризует, как правило, желание исправить государя, наставить его на путь истины. Этот путь, как позднее в оценках Котошихина, противопоставляет нынешнего правителя прошлым (Берсень сравнивал Василия III с его отцом, Иваном III). Непокорного не защищают никакие права, его ждет смерть. Таким запомнился слуга Курбского Василий Шибанов, не побоявшийся прилюдно отстаивать чистоту помыслов своего господина перед царем Иваном Васильевичем485. Во время восстания Лжедмитрия II стародубский сын боярский «говорил царю Василью встрешно» о том, что Шуйский узурпатор, – не побоявшись умереть под пытками за царя Дмитрия Ивановича486. Во всех подобных случаях встреча предполагает не политическое право, а христианскую обязанность одиночек умереть за правду перед лицом высшей власти.
Монархическая власть не ограничивалась, а усиливалась, когда ей перечили. Ее идеал предполагал, что власть воплощает и осуществляет наилучшее политическое состояние и соответствующий ему образ благополучия, который в российской культуре XV–XVII вв. сформировался вне традиций Аристотеля и Платона и без выраженных следов университетской схоластики. Обучение будущих правителей не предполагало таких глубоких познаний о европейских порядках, как позднее в самооценках Екатерины II («республиканская душа»)487, наставлениях Ф.-С. Лагарпа и М. Н. Муравьева будущему Александру I и великому князю Константину Павловичу, а В. А. Жуковского – Александру II. Первые известные прецеденты XVII в. больше говорят о значении придворного образа жизни и любознательности учеников, чем об особых программах воспитания. Рано умерший царевич Алексей Алексеевич (1654–1670), помимо духовного чтения и учебных книг, имел в своей библиотеке «Летописец вкратце царем и великим князем» и «Собрание патриарха Никона», воспитываясь в духе «Степенной книги» и Лицевого летописного свода. В целом мало нарушал эту линию и подаренный ему далекий от разномыслия и республиканских идей «Жезл правления» Симеона Полоцкого (1666–1667). Впрочем, в собрании царевича были глобусы, географические описания, 137 книг на иноземных языках и «книга Аристотелева, книга Монархия»488. После Смуты звучали новые для российских властей понятия, и ими все больше проникались сами правители. Общее благо звучит в письмах царя Алексея Михайловича. Это понимание блага нетрудно отличить от ренессансного понимания республики. Царю приходилось подавлять сторонников низложенного патриарха Никона, обвиняя их среди прочего в латинских наклонностях (за это пострадали митрополиты Павел Крутицкий и Илларион Рязанский). Казнь английского короля Карла I и изгнание его сына, Карла II, вызвали в Алексее Михайловиче сочувствие к гонимым. В июне того же года английским купцам был запрещен проезд по территории России дальше Архангельска489. Епифаний Славинецкий подготовил неизвестный в наши дни перевод английского трактата «О убиении короля аггельского», а в архиве Тайного приказа сохранился перевод из «печатного листа» о казни короля, в котором приведены его слова на эшафоте о нежелании дать народу «чрезмерную волю»490. Благо, таким образом, понимается как всеохватное богоугодное делание (радение, служба), исчерпывающее гражданскую роль подданных и препятствующее мятежам и бесчинствам. Первыми среди равных будут и монархи в самых разных значениях, в числе прочих они – граждане своего православного отечества. Учителя будущего царя Федора Алексеевича (прежде всего Симеон Полоцкий) привили ему любовь к польской культуре, сказавшуюся на ходе реформ в духе шляхетской республики в 1676–1682 гг.
