С самого начала францисканцы перенимали от французских августинцев элементы мистического богословия Псевдо-Ареопагита. Но кроме того в тот самый момент, когда ближайшим ученикам Франциска пришлось сопротивляться попыткам ввести его орден в логически стройную, продуманную систему римской теократии, в их руки попали писания аббата Иоахима Флорского о «Вечном Евангелии» Духа.
Возникшие на калабрийской земле, наполовину ещё византийской, в конце XII и в самом начале XIII века, полстолетие остававшиеся достоянием совсем узкого круга монахов, писания Иоахима Флорского говорили о том, что эта продуманная, логически стройная система подменяет присутствие Бога Живого рассудочной абстрактной схемой. Толкуя рационалистически и буквально откровение Сына, она изменяет Его делу, поскольку Сын пришёл для того, чтобы на мир, искупленный Его кровью, постоянно изливался Дух Святой (именно так, по существу, и говорил Франциск).
Сам Иоахим находился в постоянном общении с греками, и его учение развилось под несомненным влиянием Восточной Церкви. Точно так же, как во Франции Росцелин, Гильберт Порретанский или анонимный лангедокский последователь Гильберта, тоже путешествовавший по православному Востоку и почерпнувший свои взгляды оттуда, Иоахим видел основное извращение христианства и корень всех зол в покушении на тайну Троицы – в том, что «люди, раздувшиеся от схоластики», в теоретических рассуждениях о «единой субстанции» перестали ощущать существование и действие Трёх Лиц Божества. Для Иоахима свет сошёлся клином на этом торжестве возрождённой «сабеллианской ереси»; «если бы он говорил на нашем современном языке, – пишет П. Фурнье, – он, без сомнения, говорил бы о ереси рационалистической, стремящейся затушевать тайны». Споря с Петром Ломбардским и другими родоначальниками рационалистического богословия, Иоахим без устали утверждал учение восточных Отцов, никогда не рассматривающих непостижимое божественное единство иначе как в конкретных проявлениях Трёх Его Лиц.
После смерти Иоахима обвиняли в том, что он называл Римскую Церковь «вавилонской блудницей» и писал: «Римская Церковь более тяжко больна, чем греческая, от неё нет никакой пользы… Греки хорошо сделали, отделившись от Римской Церкви; они ходят больше в Духе, чем латиняне, и ближе к спасению». Но тогда же, в середине XIII века, было доказано, что таких высказываний, в этой форме, в подлинных писаниях Иоахима нет. Напротив, в них есть места, где он исповедует римский примат. Вопрос для него ставился несколько иначе: не о присоединении к Восточной Церкви, но о сохранении на Западе общих традиций неразделённой Церкви, и в восточной духовности его восхищал тот трепет перед божественной тайной, который на Западе затемнялся схоластикой. Он верил, что разделение Церкви будет преодолено на более высоком уровне людьми, живущими в Духе Святом, «духовными людьми», без которых клир вообще не может обходиться, «как апостол Пётр не мог обходиться без Иоанна» (но Иоанн мог обходиться без Петра). Иоахим не сомневался в том, что римский «Пётр» будет возрождён «людьми от Иоанна», – или почти не сомневался, судя по тому, что в личных беседах он всё же именовал Рим «вавилонской блудницей» (возможно также, что, наученный опытом, он избегал излагать письменно предположения, которые могли стать опасными; своим ученикам он советовал хранить его писания с осторожностью и не давать их тем, кто написанное слово «вешает на колокол»).
Как бы то ни было, в своей борьбе с рационалистической ересью Иоахим предупреждал латинян об опасности подпасть под власть Антихриста, стремящегося овладеть престолом св. Петра. А через пятьдесят лет многие из «духовных францисканцев», проникшихся его учением и перенявших его преклонение перед православной духовностью, уже не сомневались в том, что опасность осуществилась, и Рим есть оная блудница. В этом смысле Ренан был вправе написать:
«Вся школа Вечного Евангелия провозглашает в один голос, что Восточная Церковь выше латинской, что она намного больше подготовлена к будущему обновлению, что именно с помощью греков реформа восторжествует над плотской Церковью латинян, что сама эта реформа будет не чем иным, как возвратом к духовной греческой Церкви».
И исторически важно то, что это учение, развившееся из посеянных Иоахимом семян и скрестившееся с опытом св. Франциска, начиная с середины XIII века оказывает сильнейшее влияние на всю жизнь Запада.
Отдельные не в меру ретивые францисканцы в корне извратили мысль Иоахима, говоря, что его собственные писания и суть Вечное Евангелие Св. Духа. Не подлежит никакому сомнению, что, по мысли Иоахима, «Вечное Евангелие, которое ангел Апокалипсиса несёт в небесах, чтобы представить его всем народам земли, есть… духовное толкование писаного Евангелия, которое само не может быть никакой книгой» (Э. Жордан). И речь тут идёт уже «не столько о знании, сколько о причастии к тому, что открывает Дух» (Г. Грундманн). Тем самым уже сказано, что и не в букве формулированных Иоахимом пророчеств лежит его основное значение для средневекового Запада. Сам он, говоря о случившихся с ним озарениях, резко отличал немногие основные истины, представлявшиеся ему совершенно несомненными, от всего остального, добытого упорным трудом над священными текстами и являвшегося только «мнением». «Ясно и точно сказать в деталях, что произойдёт, он не мог, – его экзегезе открывались лишь некоторые начатки и общие контуры». Не иначе смотрели на это и его наиболее значительные и подлинные последователи, как Гуго де Динь или Арнольд де Вильнёв: они тоже оговаривали, что к высказываниям такого рода всегда примешивается доля человеческого непонимания. То, что действовало оплодотворяюще на огромный сектор западноевропейской культуры, от Данте до Оккама, было именно основное прозрение Иоахима о типе «духовного человека» как цели и завершении истории. Это учение о высшей святости, уже на земле целиком входящей в божественную реальность, основано на чисто православном духовном опыте Фаворского света, с которым Иоахим познакомился в сирийских монастырях, и для него самого видение Фаворского света явилось решающим событием его жизни.
От западной интеллектуализации христианства такие переживания не оставляют, конечно, ничего. А вместе с этим отпадал и один из самых основных выводов схоластического богословия – рушился томистский барьер между началами естественным и сверхъестественным: явление Фаворского света означает как раз преображение всего человека, и духовно и телесно, и в конечном счёте оно направлено на преображение всего тварного мира во всей его совокупности.
Уже осуществлённый тип «духовного человека» Иоахим находил в восточных пустынниках – далёких предшественниках нашего преп. Серафима Саровского, созерцающих божественный свет и им преображаемых. Но и возможность подлинно плодотворного действия среди других людей даётся человеку той же преображающей силой Духа Святого, и только ею. Иоахим и подчёркивал, что «духовные люди» должны быть и в уединении, «как Илия на горе», но должны быть и среди людей, «как Моисей, когда он вёл народ через пустыню». Те и другие вместе «наследуют землю» – полнота божественного озарения, «Третий Век», «Царство Духа», осуществляясь сначала в отдельных личностях, является конечной перспективой всего мирового процесса.
«Первый век есть век рабского повиновения, второй – век сыновнего послушания, третий – век свободы; первый есть век закона и страха, второй – век благодати и веры, третий – век любви; первый есть век старцев, второй – век юношей, третий – век детей».
Историческое действие потому и возможно для «людей из Царства Духа», что в Царстве Духа нет уже страха, а есть «детское» доверие к Богу и свободная любовь, о которой апостол Иоанн – любимый апостол Иоахима – писал, что она «изгоняет страх»: исторически мучительный страх греха и наказания за грех действительно больше всего парализует христианство, Бога представляют себе «человеком жестоким» и от страха талант закапывают в землю, именно так, как сказано в Евангелии.
