3. Воин (der Krieger). В ницшевской организации образов-философем война представляет собой агрессивную трансгрессию: это нападающее и захватывающее нарушение фиксированных границ. В большинстве случаев, говоря о войне, Ницше имеет в виду не социально-политический феномен, но сферу познания. Соответственно, речь идет о борьбе различных точек зрения и перспектив существования за доминирование в интеллектуальном и экзистенциальном пространстве: «Ищите своего врага, ведите свою войну, войну за свои мысли! И если ваша мысль потерпит поражение, – ваша честность должна и над этим праздновать победу!».[8] При этом акцент делается не на победе как таковой, но на самой борьбе, на противостоянии и антагонизме. Сила проявляется в способности преодолевать сопротивление, рост сил требует повышения уровня сопротивления, требует более сильных врагов: «Противник, который требуется нападающему, есть своего рода мера его силы; всякий рост проявляется в искании более крепкого противника – или проблемы: ибо философ, который воинствен, вызывает и проблемы на поединок. Задача не в том, чтобы преодолеть сопротивление вообще, но такое, на которое нужно затратить всю свою силу, ловкость и умение владеть оружием, – сопротивление равного противника…».[9] Таким образом, война представляет собой утверждение трансгрессии как таковой. Преступание пределов и нарушение границ осуществляется не ради какой-либо цели, но ради самого акта трансгрессии: «Вы говорите, что правое дело освящает даже войну? Я же говорю вам: добрая война освящает всякую цель».[10] Воин является таким же трансгрессивным персонажем, как и странник. Стратегия существования обоих состоит в утверждении события нарушения и преодоления границ, в утверждении трансгрессии как чистого события. Синтез стратегий странника и воина дает фигуру партизана, ведущего войну на оккупированной территории, нападающего из леса.[11]
4. Шут (der Narr). Стихия шута – смех. Это один из наиболее действенных трансгрессивных и маргинальных феноменов человеческого существования. Как показал в своих исследованиях М. М. Бахтин, функция смеха заключается в отрицании иерархической модели мироздания и иерархической системы ценностей.[12] Смех уничтожает границы между высоким и низким, сакральным и профанным, духовным и телесным, общественным и индивидуальным. Смех не признает ничего фиксированного, раз и навсегда установленного, он разрушает любые притязания на вечность и абсолютность. Вместо этого смех утверждает перспективу становления, пафос смены и обновления. Смех амбивалентен. С одной стороны, он уничтожает: «Убивают не гневом, а смехом».[13] Но, с другой стороны, он и возрождает к новой, обновленной жизни, он побеждает саму смерть: «Поистине, подобно тысячеголосому детскому смеху, входит Заратустра во все склепы, смеясь над ночными и могильными сторожами и над теми, кто гремит ржавыми ключами».[14]
Смех является порождением избытка жизненных сил. Как таковой, избыток не может быть заключен в какие-либо фиксированные границы, он превосходит любые пределы, любую определенность он переводит в ее противоположность. Так, избыток мудрости порождает глупость. Однако глупость в данном случае является не следствием недостатка ума, но роскошью, которую может позволить себе дух, достигающий своих собственных границ и пределов, дух, от своего избытка переливающийся за свой собственный край: «И у кого слишком много духа, тот может сам заразиться глупостью и безумством. Подумай о себе самом, о Заратустра! Ты сам – поистине – даже ты мог бы от избытка мудрости сделаться ослом».[15] Так, совершенный мудрец превращается в шута и дурака: «ein Weiser ist auch ein Narr».[16] Границы между мудростью и глупостью, между мудрецом и шутом становятся зыбкими, противоположности начинают обнаруживать тенденцию к трансгрессивному взаимопереходу.
5. Танцор (der Tanzer). Если смех осуществляет трансгрессию в области духа, то танец представляет собой трансгрессию тела. Танец есть способ устранения границ между телом и духом: в танце тело одухотворяется, а дух «отелесивается» (выражение М. М. Бахтина). Тело утрачивает свою тяжесть, становится музыкальным инструментом, становится самой музыкой. Танец есть преодоление всякой тяжести: «И если в том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело – танцором, всякий дух – птицею: и поистине, в этом альфа и омега моя!».[17]
Императив танца распространяется не только на человека, но и на божество: «Я поверил бы только в такого бога, который умел бы танцевать».[18] Человек, который научился танцевать, преодолевает тяжесть и скованность собственной телесности. Но бог, который умеет танцевать, преодолевает уже свою божественную не-телесность: он перестает быть лишь чистым, лишенным плоти духом, так как для танца необходимо тело. Посредством танца снимаются границы между богом и человеком: «Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь бог танцует во мне».[19]
6. Поэт (der Dichter) и отшельник (der Einsiedler). Обе стратегии по своему содержанию связаны с устремленностью к потустороннему, со служением Богу. Поэт не только прославляет Бога, но он фактически создает богов силой своего художнического инстинкта: «Ах, есть так много вещей между небом и землей, мечтать о которых позволяли себе только поэты! И особенно выше неба: ибо все боги суть подобия и измышления поэтов!».[20] Отшельник посвящает себя Богу. Следовательно, данные стратегии существования не являются трансгрессивными по происхождению. Однако их смысл претерпевает существенные изменения с наступлением «царства толпы». Смерть бога делает обе фигуры ненужными и архаичными: их подлинный смысл остался в прошлом, в настоящем уже нет места ни поэту, ни отшельнику. В данной ситуации существование поэта и отшельника приобретает трансгрессивный характер.
Поэт проходит через разоблачение и саморазоблачение: «Но что же сказал тебе однажды Заратустра? Что поэты слишком много лгут? Но и Заратустра – поэт».[21] Поэт утрачивает способность лгать (то есть создавать перспективы) с чистой совестью. Он должен выйти за свои собственные пределы и претерпеть перерождение: «Изменившимися видел я поэтов и направившими взоры на самих себя».[22]
Святой отшельник, которого Заратустра встречает в лесу, один не знает того, о чем знают уже все: что бог умер. Он продолжает служить тому, в существование кого больше никто не верит. Тем самым он, подобно поэту, теряет собственную идентичность. Но этот выход за пределы самого себя остается для отшельника неосознанным. Как следствие, у него нет будущего, ему остается только умереть, что и происходит в последней части «Заратустры»: «Но теперь умер и он, самый благочестивый человек, тот святой в лесу, который все время славил своего бога пением и бормотанием. Его самого я уже не нашел, когда нашел его хижину, – лишь двух волков в ней, которые выли о его смерти: ибо все звери любили его».[23]
7. Философ. Фигура философа в осмыслении Ницше неоднородна. Существуют философы, которые придерживаются уже установленных ценностей, подыскивают им обоснование, систематизируют и резюмируют их. Это философские работники и служители общества и государства. Они раньше всего добиваются почестей и признания. Это – «прославленные мудрецы»: «И немало властителей, желавших ладить с народом, впрягали впереди своих коней – осленка, прославленного мудреца» [8, с. 107]. Другой род философов составляют те, кто сами являются законодателями. Они создают новые оценки. Созидание новых оценок требует уничтожения старых: творцы должны выступать и в качестве разрушителей. Они осуществляют переоценку ценностей. Это уже сугубо маргинальная стратегия существования.
