Несколько веков спустя, в семнадцатом веке, Декарт (Descartes, 1637/2001) выстроит свой рационализм на сомнении и на знаменитом «Мыслю, следовательно, существую», которое достигается упражнениями в радикальном и систематическом сомнении. Начав сомневаться в чувствах, Декарт легко пришел к выводу, что, как нас учат галлюцинации, иногда эти чувства обманывают нас: поэтому мы не можем основывать заключение на них. Однако иногда, продолжает он, чувства не обманывают нас; чтобы усомниться в своих чувствах, нам нужна шокирующая гипотеза, предположение, что мы спим, которая ставит под сомнение нашу бдительность, когда мы считаем, что мы бдительны. Другими словами, Декарт утверждает, что, если во сне нам все кажется правдой и мы не можем отличить свои переживания от состояния бодрствования, у нас нет средств утверждать, что вся наша жизнь и все наши чувства – не что иное, как сон. Поэтому, заключает он, мы не можем верить в то, что ощущения помогают нам в познании внешнего мира. Таким образом, Декарт выдвигает гипотезу злого гения, обманывающего нас даже в самых верных истинах. Декарт начинает сомневаться во всем, но находит выход, заявляя, что несмотря на то, что можно сомневаться во всем, чтобы сомневаться, человек должен существовать: «Cogito ergo sum», я сомневаюсь, я думаю, следовательно, я существую.
Как понятно читателю, господствующая западная философия, начиная с Сократа, практикует сомнение как логический прием или методологический критерий для достижения Истины, если не догмы. Это терминологическое противоречие не должно нас удивлять именно в силу того факта, что этот результат имеет большую успокоительную силу с экзистенциальной точки зрения.
Несколько столетий спустя рациональная аргументация в противовес эмоциональным порывам найдут наиболее яркое выражение у Канта. Он, по сути, потратил свою жизнь на доказательство того, как хорошо сделанное и правильное умозаключение может привести к разрешению любых сомнений и к познанию истины. Более того, именно в силу своей аналитической строгости Кант советовал уделять большое внимание постановке вопросов прежде, чем искать на них ответы. По сути, он утверждал, что не может быть правильных ответов на неправильные вопросы и что мнимая неразрешимость проблемы рождается из неправильного вопроса, а не из неправильного ответа.
Если Кант представляет собой самую вершину философии разума, то самый знаменитый философ при жизни, Гегель, был тем, кто вывел рационализм за пределы разума, превратив его в идеалистическую догму: философия и ее аргументы становятся догматическими системами мышления, или, говоря социологическим термином, идеологией.
Неслучайно именно начиная с гегелевского идеализма мы являемся свидетелями появления великих политических идеологий: с одной стороны, марксизма, который вводит диалектический материализм в качестве ключа к объяснению реальности и сводит все к классовой борьбе, с другой – тоталитаризм, основанный на строгой социальной иерархии и на угнетении низших классов.
В этот период большого подъёма идеологии, сомнение и дилеммы имеют тенденцию исчезать, если не считать трёх философов, которые не случайно считаются сторонниками иррационализма: Шопенгауэра (1819/2009), Кьеркегора (1972) и Ницше (1882/1971). У Шопенгауэра мрачное видение человека и его неконтролируемые внутренние движения создавали неумолимо пессимистический образ человеческого существования. Сомнения относительно справедливого, несправедливого, правильного и неправильного привели Кьеркегора к драматическому обращению религии, в некотором смысле сравнимому с настоящим бредом преследования. Ницше, автор некоторых из самых лучших, полных необычайной остроты и ясности ума страниц в истории мысли и рассуждения, который в наше время стал одним из самых цитируемых и подвергнутых переоценке философов, был заклеймен философом-вдохновителем фашизма и нацизма, и поэтому почти игнорировался философскими кругами.
После идиллии между разумом и религиозной верой, продлившейся тысячелетия, история мысли периода Просвещения, начиная с Французской революции и далее, развивается в сторону тесной связи между рациональностью и великими идеологиями; великая успокаивающая сила веры и философии уступает место надежде на перемены во имя «справедливости» современных идеологий, догматизм переходит от веры к политическому движению. И в этом случае сомнения разума будут развеяны верой в идеи, считающиеся бесспорными.
Параллельно с этим, начиная со второй половины девятнадцатого века, возникает другое великое движение, обещающее победу над сомнениями и дилеммами человечества: наука. Позитивистское доверие к научным знаниям вскоре стало своего рода верой, а также надеждой на освобождение от любого зла и улучшения условий жизни человека.
В то время как вторая надежда в основном сбылась, первая все еще далека от реализации несмотря на то, что в этом направлении было также получено много результатов. Для нашего изложения важно, что концепция научной истины заменила концепцию религиозной истины, став своего рода alter ego, а именно инструментальным знанием, которое может позволить современному человеку достичь все более полного контроля над реальностью и миром.
Лишь в начале двадцатого века предельная уверенность в науке и ее возможности привести нас к объективному познанию терпит крах именно в силу самых передовых научных открытий и методологических размышлений.
Гёдель с его формулировкой теоремы о неразрешимости[8] одним махом разрушил крепость логического позитивизма Гильберта (Gödel, 1988/1999). Демонстрируя невозможность познания системы теми, кто в нее включен, Гёдель разрушил идею объективного познания, то есть научной истины. После него Гейзенберг (Heisenberg, 1930/1953) с помощью принципа неопределенности[9] дополнительно продемонстрировал влияние экспериментатора и его инструментов на объект и результат эксперимента.
Демон сомнения – в этом случае методологического – привел к развеиванию иллюзии о науке как средстве для формулирования обнадеживающих объяснений о дилеммах человека и его существовании.
Неслучайно именно в этот исторический период возвращается также формальная логика, чтобы активно заниматься неразрешимыми математическими или лингвистическими дилеммами с помощью аристотелевской логики «сключения третьего». Бертран Рассел (Russell, 1993/1999), например, развивая теорию типов в логике[10], пытался найти выход из парадоксов, что, как бы изящно ни казалось, не является решением парадоксального утверждения. Даже медицина и психология были подвержены сомнению относительно всех патологий, не поддающихся эмпирическому объяснению. Фрейд (Freud, 2000) предложил ответ на это научное и экзистенциальное затруднение, которое на протяжении многих десятилетий представляло своего рода надежное убежище, настолько, что его психоанализ был определен Поппером (1963/1972) как «религия нашего времени».
В строго философском контексте первая половина двадцатого века характеризовалась также феноменологическими позициями и экзистенциализмом, который, вопреки религиозным воззрениям, делал акцент на неизбежном приговоре человека к «жизни ради смерти», тем самым поджигая фитиль мрачного безысходного пессимизма. Эта неутешительная философская точка зрения проявляет свои самые крайние формы в «Мифе о Сизифе» Альбера Камю (1942/1947). В этом эссе лауреат Нобелевской премии по литературе сравнивает жизнь с историей Сизифа, обреченного на вечное толкание огромного валуна на вершину горы, с которой он каждый раз скатывается вниз, как в извращенной бесконечной игре. Таким образом, автор ставит дилемму: что правильнее: жить или покончить жизнь самоубийством, сам выбирая второй вариант. Но, к счастью читателей того времени, Камю использует этот аргумент, чтобы предложить свое решение мрачных экзистенциальных воззрений через так называемую философию абсурда: поскольку человек живет, чтобы умереть, он оказывается лишь мимоходом в этой вселенной, имеет смысл попытаться как можно больше насладиться оставшимся отрезком времени существования, взяв на себя обязательство сделать его лучше.
