Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным <…> Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть»[235]. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы»[236]. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными»[237]. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах»[238], высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей[239] и что некоторые имена – не человеческого, а божественного происхождения[240] (такой взгляд был весьма распространен в древности[241]: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны, Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения[242]. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей[243].
Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена – человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει)[244]. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.
Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки – не человеческого происхождения[245]. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной»[246], из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие»[247]. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров – о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени «Иисус»[248]. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих[249].
В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей[250]. Назвать языческое божество «Богом» – значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества – значит низвести Его в разряд идолов.
Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании[251]. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы»[252].
Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя «Бог» присваивают бездушной материи»[253].
В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:
Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам[254], Симон был назван Петром[255], и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом[256]. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход, – это имя «Сущий»[257], толкуемое и иным подобным образом[258].
В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.
