«Исследователи научного наследия Аристотеля, – отмечает Э.Майр, – справедливо обращали внимание на то, что Аристотель – по своему образованию и по призванию – был прежде всего биологом, и что именно его увлеченность биологическими явлениями оказала решающее влияние на его представления о причинах и привела к тому, что помимо материальной, формальной и эффективной причин он ввел еще и категорию конечной причины»{23}. Полезно обратить внимание на то обстоятельство, что эта конечная причинность (причина) индивидуализирует процесс, событие, явление, точнее сказать, индивидуализирование, процесс индивидуации оказывается органически связанным с такого рода причинностью (причинением).
Индивидуальность у Аристотеля возникает при равноправном участии материального и идеального начал, содержания и формы. Но следует подчеркнуть, что, устраняя дефекты платоновского понимания индивидуации, Аристотель предлагает в высшей степени богатое понимание детерминации. Индивида Аристотель рассматривает как реально подчиненный целому элемент. Целое с его всеобщим порядком задает точку зрения на индивидуальность. На этой основе вопрос об отношении «всеобщего» к «единичному» берется во всеобщей форме как чисто логический. Вовлеченность в сферу объемлющего человека опыта есть основа, условие познания, мало того – причина познания: ведь именно данные в опыте предметы, их связи и отношения вызывают то удивление, в котором Сократ, Платон и Аристотель видели призыв к философствованию. И чем глубже будет эта погруженность, чем полней будет перечисление свойств предмета, данного в опыте, тем истинней будет познание его индивидуальности. Так, именно в энергийной заряженности человека к осуществлению вовне, в мире праксиса, видит Аристотель самую характерную черту бытия человека, которая отличает его как от жителей Олимпа, так и от представителей всего другого живого мира. Человек, говорит Аристотель в «Большой этике», есть сила, порождающая действия, и значение этой силы тем больше и существенней, что, осуществляемая рассудительностью, она включает в себя момент воли и сознательного выбора, то есть подчеркивает факт человеческой свободы, ответственности и самостоятельности{24}.
Одним из самых интересных моментов концепции индивидуальности у Аристотеля оказывается представление о динамике индивидуальности, фактически определяемое его пониманием детерминации. Это, в частности, выражается в различении Аристотелем уровней одушевленности: растительной, животной, человеческой, разумной душ. Фактически Аристотель оказывается сторонником эволюционизма. Эволюция, по Аристотелю, определяется энтелехией, скорее внутренними условиями, чем воздействием внешней среды. «Природа действует шаг за шагом от вещей, лишенных жизни, к животной жизни таким образом, что невозможно определить точную линию демаркации… шкала живого представляет градуированное дифференцирование»{25}.
Феофраст{26} вслед за софистами наблюдает личность как нечто объективное, а вслед за Аристотелем интерпретирует нрав в виде образованного поступками субъекта, индивидуальным способом его действий этического стереотипа и показывает, как это устойчивое клише проявляется в поведении. По мнению С.С. Аверинцева{27}, личность, понятая как чужое «Я», это характер. Проблема характера выдвинута в виде комплекса черт «бытового» человека. Основой познания становится поведение индивида, причем интересует его не конкретный субъект, не частный феномен, а причина, его породившая, поэтому описывается не индивидуальность, а именно тип – труса, болтуна, скряги и т. д. С.С. Аверинцев указывает, что сами слова, передающие в классических языках понятие «личность», означают театральную маску и театральную роль.
В языческих источниках христианской теологии, в рамках которой проблема индивидуальности оказалась поставленной явным образом, проблема индивидуального существования в определенной степени оказывается проблемой индивидуации. Меняется по сравнению с полисной организацией понимание социума, космоса: в результате завоеваний Александра Македонского человек, защищенный прежде полисной системой, предстал один на один с миром. Резко увеличился вес этической компоненты философских исследований, что в общем случае свидетельствует о большем внимании к индивидуальному существованию.
В качестве специфической черты средневековой философии назовем широкое применение диалектических приемов, в том числе и при разработке интересующей нас проблематики. В теологии, исходившей из тезиса о единстве Бога в трех ипостасях, важным стало положение о тождественности сущности и инаковости. Истоки этого воззрения следует отнести к разработанной Платоном и Аристотелем диалектике единства и различия, соотношению большего и меньшего единства как тождества и подобия, соотношению большего и меньшего различия как противоположности и инаковости. Эта связка категорий «тождественность» – «инаковость» интерпретировалась впоследствии как отражение тождества ипостасей и инаковости духовной и телесной природ человека. В аспекте нашей темы это означало связывание тождества человеческой индивидуальности не только с единством его самоидентификации, но в большей степени с составляющим первооснову личности ипостасным единством.
Средневековье наследует и продолжает традицию отношения к индивидуальности, индивидуации, порожденную распадом классической философской мысли, становлением христианства как мировой религии. Проблема ставится теперь в контекст отношения Бог – человек. Одно из важнейших направлений решения проблемы христианскими теологами – отцами Церкви и схоластики – это борьба с дуализмом, принимавшим самые различные формы на протяжении Средневековья. Так, Августин преодолевает грех своей юности – манихейские увлечения; в XIII столетии, в период становления томизма, это борьба с дуализмом, идущим от арабских мыслителей. Разумеется, монистическое решение проблемы достигалось исключительно на пути идеалистического подхода. Дуализм арабских мыслителей (Аверроэс) и испытавших их влияние парижских философов и теологов был реакцией на существовавшее единство философии и теологии. Знакомство с естественно-научными сочинениями Аристотеля привело к становлению направления философской мысли, отмеченной интересом к природе. Это повлекло за собой интерес к его этическим произведениям, которые, в противоположность уже сформировавшейся этике христианства, давали представления о морали, основанной на естественных наклонностях, о натуралистической этике. «Не надо больше врожденных сверхъестественных добродетелей, этого христианского смирения, состоящего в том, чтобы скрывать свои достоинства, ни воздержания от мяса, ни воздержания от плотских наслаждений, возвратимся, напротив, к добродетелям Аристотеля, которые тот резервирует за элитой и которые не созданы для бедных» – так описывает Э.Жильсон ситуацию последней трети XIII столетия{28}.
Две основные тенденции развития средневековой мысли, представленные соответственно Августином и Фомой Аквинским, – тенденции неоплатонизма и аристотелизма отличаются в решении проблемы индивидуальности по тем же основаниям, что и платонизм от аристотелизма: для первой традиции характерна определяющая индивидуальность роль идеи, формы, вообще идеального; для второй – индивидуация имеет принципом материальное.
Обсуждение проблемы индивидуации продолжено Дунсом Скоттом, точнее, обсуждение условий, в которых эта проблема возникает: «Бытие, исследованием которого занят метафизик, не является ни частной физической реальностью, ни универсальным, взятым в своей логической общности; это та интеллигибельная реальность, которая представляет собой саму природу бытия как бытия. Авиценна ясно установил, что сами по себе "природы" не являются ни универсальными, ни единичными»{29}. Он дополняет цепочку родов и видов индивидуализирующей идеей вещи (haecceitas).
