И далее Аверроэс излагает свое толкование теории Аристотеля о возникновении понятий. Итак, исходным материалом для возникновения понятий являются обычные чувственные представления. Действие разума в познавательном процессе состоит в том, что он, разум, подвергает чувственные представления анализу (разбирая признаки представлений на существенные и несущественные), извлекает (= абстрагирует) только существенные признаки и соединяет эти существенные признаки в чисто умственные образы, которые и называются понятиями. Проще говоря, разум из чувственного образа (= представления), который не есть истинное знание, а только предварительная заготовка для получения истинного знания, выявляет своей абстрагирующей способностью умопостигаемый образ (= понятие), который и есть элемент истинного знания. А совокупность понятий дает философское знание во всей полноте. Пока всё, в сущности, есть повторение хода мыслей Аристотеля.
К этому Аверроэс присоединяет свои самостоятельные выводы. Сама познавательная способность получать из чувственных представлений умопостигаемые понятия выводит человека за рамки индивидуального бытия и делает его причастником мирового, вселенского разума. Но в действии этой способности никакой заслуги человека как индивида нет. Весь процесс возникновения понятий осуществляется не в тесном мирке индивидуальных человеческих переживаний, а представляет собою онтологическую, объективно-космическую реальность. Самодеятельность человека возможна только на уровне «пассивного разума» (= рассудка), когда создаются чувственные образы окружающих человека предметов. В интеллектуальном же познании реальная самодеятельность человека невозможна[12]. На рассудочном уровне познания, где самостоятельная активность человека вполне осуществима, достигается та сумма знания, которую Аверроэс называет «приобретённым разумом»[13]. Но настоящее рациональное знание, конечно, достигается только на уровне истинного разума, истинного интеллектуального познания. Каким образом? Подробностей о способе происхождения чистого рационального знания Аверроэс не приводит. Только одна общая мысль, сущность которой в следующем. Так как истинный человеческий разум (не рассудок) имеет ту же природу, что и божественный разум, ибо человеческий разум есть эманация божественного разума, то человеческому разуму в его познавательной деятельности доступны все онтологические ступени бытия, ибо все ступени вселенского бытия, кроме материи, тоже есть следствия эманации божественной реальности, которая, божественная реальность, и есть божественный разум. «Подобное познается подобным». И когда такое познание осуществляется человеческим разумом, то тем самым осуществляется высшая форма познания, на которую способен человек. И это высшее познание приносит человеку и высшее интеллектуальное (= духовное) наслаждение, которое, в свою очередь, есть свидетельство духовного совершенства человека, равного его уподоблению Богу на уровне познания.
Этот ход мыслей Аверроэса есть, по сути дела, повторение гносеологических размышлений неоплатоников, у которых также человек восходит в своем познании от низшего уровня, выявления идей в чувственных представлениях, через непосредственное, интуитивное познание идей, – к отождествлению индивида с Богом в высшем своем познавательном состоянии. Повторение, правда, лишь частичное, потому что у Плотина, во-первых, имела место категория непознаваемости Бога чисто рациональным способом, а, во-вторых, способом познавательного отождествления с Богом Плотин предлагал мистический «экстасис». У Аверроэса нет ни категории рациональной непознаваемости Бога, ни учения о мистическом познании, об «экстасисе». Гносеологическую мистику Аверроэс отвергал в принципе. Только наука, под которой он подразумевал именно чисто рациональное познание, т. е. философию, для него есть единственный способ достижения истины.
Но если это так, то как быть с религией? Не мог же Аверроэс, будучи мусульманином, отрицать религию (для него это ислам) как источник и хранилище мировоззренческой истины. Неизбежно возникает следующая умственная диспозиция: источник истины – религия, а путь к истине – философия. Не противоречие ли это? Секуляристы всех эпох и всех культур, например, усмотрели бы в этом сопоставлении религии и философии именно противоречие. Если философия есть единственный путь к истине, то религия в принципе не нужна, потому что религиозный путь к истине – это уже другой путь к истине, отрицаемый философией. А если религия содержит в себе истину, то философия как поиск истины теряет смысл: истина уже в наличии, искать, следовательно, нечего. Аверроэс так плоско не рассуждал. Для него религия есть непременная предпосылка философии. Кто не искал истины в религии, для того и поиск истины в философии не имеет смысла. Поиск истины, где бы он ни осуществлялся, в религии ли или в философии, предполагает уверенность в наличии истины, без которой, уверенности в наличии истины, сам поиск истины не мог бы даже начаться. Поэтому последовательные скептики, как правило, отрицают одновременно и религиозную истину, и философскую. Но если все же истина ищется, то её поиск осуществляется и в религии, и в философии. Общая цель – поиск истины – исключает возможность существенного противоречия между религией и философией. Фактически встречающиеся между ними противоречия суть мнимые, кажущиеся, которые нетрудно примирить.
Основная причина видимых, кажущихся расхождений между религией и философией состоит в том, что для религии типичным способом выражения убеждений служит художественная образность, а для философии – рациональное суждение. На самом деле одно другому, конечно, не противоречит. Напротив, художественная сторона религии, проявляющаяся в культе и в молитвословиях, естественно гармонирует с философией, проявляющейся в религиозной метафизике.
Тем не менее, всё же существуют между религией и философией такие положения, по отношению к которым примирить стороны невозможно. Бессмертие души, например. Аверроэс твердо стоял в убеждении, что с философской точки зрения бессмертие индивидуальной души человека есть бессмыслица. Ведь все состояния души и все её функции, кроме чисто разумных операций, связаны с телом, поэтому даже представить душу существующей независимо от тела невозможно, а не то чтобы представить это отдельное от тела существование души бессмертным. О бессмертии по отношению к душе можно говорить только в следующем единственном смысле. Индивидуальный человеческий разум действительно несёт в себе момент бессмертия, но сама категория бессмертия приложима только к совокупности человеческих индивидуальных разумов. Бессмертен не индивидуальный человеческий разум, а разум всего человечества. Поэтому допустимо говорить только лишь о некоем аллегорически понимаемом бессмертии всего человеческого рода и только на том основании, что человеческий род есть носитель всечеловеческого разума. И всё. Бессмертие же индивидуальных человеческих душ как онтологических единиц и размышления о судьбах этих душ после их разъединения с телами (в момент смерти) с точки зрения философствующего разума есть наивное умствование, могущее удовлетворить лишь непритязательные умы простых верующих, но не философов. Очевидно, что такое теоретизирование неприемлемо для религии. Налицо противоречие по вопросу о бессмертии человеческой души между религией и философией.
На это противоречие Аверроэс реагирует так же, как Авиценна реагировал на противоречие между религией и философией по вопросу о воскресении тел, – теорией «двойной истины». Положение религии о бессмертии человеческой души, конечно, бесспорно, философское же понимание этого положения есть частное учёное мнение, которое именно в таком качестве, частного учёного мнения, и следует признавать, не более. Философ может держаться различных частных теоретических мнений, но выступать против религии того общества, в котором он живет, не должен во всяком случае.
