Вновь разыгрываются события, подобные тем, которые последовали за выступлением Сократа, с той лишь разницей, что задача на этот раз поставлена не отдельным мыслителем, а самим духом времени. Снова предпринимаются попытки рассматривать этическую проблему изолированно, как состоящую в самоанализе отношения индивида к самому себе и к обществу и не имеющую отношения к последним вопросам о смысле мира и жизни. Теперь это представляется гораздо более простым делом, так как мироутверждение и направленная на общее благо деятельность не нуждаются более в доказательстве, но сами фигурируют в качестве предпосылок.
Существует три способа объяснения взаимосвязи между эгоистическим и альтруистическим. Либо нужно предположить, что эгоистическое в сознании индивида при последовательном размышлении само собой переходит в альтруистическое. Либо следует исходить из того, что альтруистическое возникает в мышлении общества и переходит затем в убеждения индивидов. Либо, наконец, следует вернуться к точке зрения, согласно которой эгоизм и альтруизм извечно уживаются в человеческой натуре. Все три объяснения практикуются с использованием самых различных средств, хотя и не всегда применяются в чистом виде: у некоторых мыслителей одно переходит в другое.
Наиболее целеустремленную попытку вывести психологически преданность благу других из эгоизма предпринимают Давид Гартли (1705-1757) и Поль Анри Гольбах (1723-1789)*. (* Давид Гартли, Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях (1749) [русск. пер. в: Английские материалисты XVIII в. Собр. произв. в 3-х томах, т. 2, М., 1967]. Поль Анри Гольбах, Система природы, или о законах мира физического и мира духовного (1770) [русск. пер.- М.,1940].)
Гартли, сменивший медицину на теологию, стремится рассматривать альтруизм как происходящее под воздействием соответствующего разуму мышления целесообразное облагораживание первоначального эгоизма. Гольбах, многократно подвергавшийся оскорблениям и нападкам, видит корни альтруизма в том, что индивид, если он правильно понимает свои интересы, постоянно будет сочетать их с интересами общества и, следовательно, направлять свою деятельность также и на последние.
Оба пытаются построить концепцию по возможности исходя из материалистических предпосылок, чтобы затем увенчать ее идеалистическими выводами. Однако ни более грубые, ни более утонченные предпосылки, ни те и другие вместе не способны увенчать убедительными результатами попытку психологического выведения альтруизма из эгоизма.
Более грубые соображения не глубоки. Вполне очевидно, конечно, что благополучие общества зависит от степени нравственности его членов и что индивид, следовательно, имеет тем больше перспектив в достижении личного благополучия, чем выше нравственность общества.
Отсюда, однако, не вытекает, что индивид становится тем более нравственным, чем лучше он понимает свои интересы. Взаимозависимость между ним и обществом носит иной характер. Индивид не пользуется благами общества в той мере, в какой он своим нравственным поведением содействует упрочению его благополучия. Если большинство членов общества, погрязнув в близоруком эгоизме, стремится только к личному благу, то индивид, действующий по внушению дальновидного эгоизма, приносит жертвы, которые ничего не сулят ему лично, хотя и не оказываются потерянными для общества.
Если же состояние общества благодаря нравственному поведению большинства его членов более благоприятно, то индивид извлекает выгоды, даже когда относится к обществу отнюдь не по законам нравственности. Действуя бесцеремонно и близоруко, он ради личного благополучия постарается урвать особенно большой кусок со стола общества, иными словами, доить корову, которую кормят другие. Таким образом, воздействие индивида на благополучие общества и обратное воздействие благополучия общества на благополучие индивида отнюдь не связаны простой взаимозависимостью. Утверждение, будто индивид на основе правильно понятого эгоизма должен заставить себя действовать в интересах общего блага, подобно быстроходному судну, имеющему пробоину.
Поэтому теории психологического выведения альтруизма из эгоизма вынуждены в той или иной форме апеллировать к самопожертвованию индивида. Делается это путем внушения индивиду, что существует не только материальное, но и духовное блаженство. Не только внешнее благополучие, но и уважение других и удовлетворение самим собой должны быть потребностью человека. Но эту потребность он может удовлетворить лишь при условии, что будет заботиться также о благе других. Даже Гольбах, который стремится быть непреклонно рассудительным, позволяет этим аргументам говорить во весь голос.
Следовательно, предпринимаются попытки с помощью выдержанного в басовом ключе понятия блаженства модулировать из обычного эгоизма в одухотворенный.
Тропа, на которую при этом вступают, параллельна той, которая ввергла последователей Сократа в пропасть парадокса. Чтобы перейти от эгоизма к альтруизму и таким образом логически обосновать этику доставляющего удовольствие с точки зрения разума, эпикурейцы стремились приравнять духовное наслаждение к материальному. При этом они достигли лишь того, что этика низошла до разочарованности и пессимизма. В новое время духовное блаженство - опять-таки ради этики - наравне с материальным включается в общее понятие блаженства. И здесь результатом является парадокс.
Материальное и духовное блаженство не соотносятся друг с другом таким образом, что одно продолжается в другом. Когда в интересах этики апеллируют ко второму, то оно не усиливает первого, а устраняет его. Человек, серьезно вознамерившийся ориентироваться также и на духовное блаженство, приходит к тому, что признание со стороны ближних, представляющееся ему поначалу полным синонимом духовного блаженства, становится для него все менее существенным. Оно кажется ему слишком жидким клеем, которым пытаются скрепить воедино материальное и духовное блаженство и который капля по капле стекает, не выполняя своего назначения. Все исключительнее переживает он духовное блаженство как состояние, в котором он составляет единое целое с самим собой и поэтому имеет право удостоить самого себя некоторым признанием.
Духовное блаженство приносит удовлетворение само по себе. Либо человек приходит к решению поступать этически, потому что ожидает от этического поведения преобразования внешних условий своего бытия, сулящего пользу и удовольствие. Либо он избирает этот путь, так как находит счастье в подчинении внутреннему побуждению к этическому действию. В последнем случае он абсолютно не принимает в расчет связь между своей нравственностью и своим материальным счастьем. Быть нравственным - для него само по себе счастье, пусть даже это сулит перспективу оказаться в самом невыгодном с материальной точки зрения положении.
Но если духовное блаженство не поддается органическому слиянию с материальным, то напрасны любые попытки представить альтруизм как некий облагороженный
эгоизм.
Как только обычное понятие удовольствия подвергается - ради приведения в соответствие с этикой - совершенствованию, оно оказывается обреченным на одухотворение до бесконечности. В античной этике, где совершенствование происходит под воздействием эгоистически определенной этики, понятие удовольствия деградирует до удовольствия, выражающегося в отсутствии такового, и заводит этику в тупик разочарованности и пессимизма. В этике нового времени, где подлежащее совершенствованию удовольствие испытывает влияние альтруизма, оно поднимается до иррационального и надматериального энтузиазма. В обоих случаях речь идет об одном и том же парадоксальном процессе, различие лишь в том, что в первом случае он направлен в сторону отрицательного, а во втором - в сторону положительного.
Следовательно, стремясь вывести этику из удовольствия или блаженства, мышление приходит к разочарованности и пессимизму или к энтузиазму, к одухотворенно-эгоистическому или одухотворенно-экспансивному образу действия. Углубленное мышление исключает возможность согласования естественного удовольствия и этики.
