Идея человечества еще не появилась в поле зрения. Поэтому Платону и Аристотелю не под силу заставить свое государство взаимодействовать с другими государствами ради универсального прогресса человечества.

Следовательно, Платон и Аристотель строят свое культурное государство на фундаменте во всех отношениях ограниченного представления о государстве. При этом политическое сообщество города, которое они считают образцом государства, является отмирающей категорией уже во время их деятельности. В то самое время, когда Аристотель пишет свою "Политику", его ученик Александр Великий основывает всемирную империю, а Рим начинает подчинять себе всю Италию.

Гораздо большее значение, чем все внешние изъяны идеала культурного государства, имеет то, что оба мыслителя не способны были влить в свое государство энергию, необходимую для его дальнейшего существования. Идея культурного государства жизнеспособна лишь тогда, когда содержащиеся в мировоззрении стимулы побуждают индивида с энтузиазмом отдаться деятельности на благо организованного общества. Без гражданского идеализма немыслимо никакое культурное государство. Однако Платон и Аристотель не в состоянии были признать подобную предпосылку обязательной для подданных своего государства, так как оба уже раньше пришли к идеалу благоразумно и благородно уединяющегося от мирской суеты мудреца.

Платон открыто говорит об этом. Призванные управлять его государством мудрецы посвящают себя государственной службе лишь потому, что приходит их черед, и рады, когда их сменяют на этом практическом поприще и они снова получают возможность в уединении, мудрые среди мудрых, углубиться в мир чистого бытия.

Аристотель, выдвигая в "Политике" вопрос о том, не следует ли созерцательную жизнь предпочесть политической деятельности, в теории склоняется к последней. "Неправы те, - говорит он, - кто ценит бездеятельность выше, чем деятельность, ибо счастье заключено в деятельности". В то же время в учении о добродетели, излагаемом в "Никомаховой этике", нет ничего, что могло бы побудить индивида поставить свою жизнь на службу обществу.

Конечно, Платон и Аристотель еще придерживаются античного убеждения, что индивид должен посвятить себя служению государству. Однако вывести это убеждение из своего мировоззрения они не в состоянии. Подобно Эпикуру и стоикам, они находятся в плену этики, в которой отсутствует воля к преобразованию мира.

Насколько дальше обоих греков идет в разработке идеала культурного государства Мэн-цзы! Культурное государство у него естественно вытекает из широко задуманного мировоззрения этического действия, поэтому он

oШ

оказывается в состоянии расширить его рамки и поставить ему на службу лучших людей с лучшими их идеями.

Платон и Аристотель, которым недостает такого мировоззрения, обречены на догадки и умозрительное конструирование сущности культурного государства. "Государство" Платона - чистый курьез. В "Политике" Аристотеля ценность представляет не сама теория культурного государства, а лишь великолепные деловые полемические замечания о преимуществах и недостатках различных. форм государственного устройства и об экономических проблемах.

Итак, античный декаданс начинается не тогда, когда мировая империя подавляет индивида и отменяет нормальные взаимосвязи между человеком и обществом. Он вступает в права сразу после Сократа, поскольку берущее начало от Сократа этическое мышление не в состоянии действительно вывести индивида за его собственные рамки и в качестве деятельной силы поставить на службу этизированию и совершенствованию условий жизни общества.

Между этикой энтузиазма и этикой безропотного смирения, разочарованности и пессимизма не существует промежуточного учения. Этика же разочарованности и пессимизма неспособна представить себе действительные предпосылки культуры, не говоря уже о том, чтобы создать их.

В эпоху империи стоицизм деградирует до морализирующей популярной философии, говорится обычно в трудах по античной философии. На деле же речь идет отнюдь не о деградации, а о серьезной борьбе за живую этику, неожиданно вспыхивающей в позднюю эпоху греко-римского мышления И ведущей к оптимистически-этической натурфилософии.

Представителями этого движения являются Луций Анней Сенека (4 г. до н. э. - 65 г. н. э.) - учитель Нерона, вынужденный по приказу своего ученика вскрыть себе вены, фригийский раб Эпиктет (ок. 50 - ок. 138 гг. н. э.), которого Домициан в 94 году вместе со всеми философами изгоняет из Рима, и император Марк Аврелий (121-180 гг. н. э.), который, будучи воспитан учениками Эпиктета, защищает империю в трудные для нее моменты и во время военного похода пишет философское сочинение "К самому себе".

(* До нас дошел целый ряд этических сочинений Сенеки, например: "О милосердии" (De dementia. Адресовано императору Нерону), "О благодеяниях" (De beneficiis), "О безмятежности" (De tranquillitate animi), "О ярости" (De ira). Знакомством с учением Эпиктета мы обязаны его ученику- историку и писателю Флавию Арриану. Последний записал лекции своего учителя, составившие восемь книг, четыре из которых сохранились. Параллельно он издал также изречения Эпиктета в виде небольшого "руководства" (Enchiridion) по морали.).

В классический период своего развития греческая этика проходит через эгоистические соображения полезности, холодные учения о добродетели, аскетическое миро-отрицание, разочарованность и пессимизм. Но какое бы направление ее развитие ни принимало, она никогда не выводит человека за пределы его личности.

У Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия она утрачивает этот эгоистический характер. Отрекаясь от духа античности, греческая этика превращается в этику общечеловеческой любви. Она всецело поглощена непосредственным отношением человека к человеку, полным самопожертвования и преданности.

Как же возникает подобное понимание гуманности, столь недостающее классической античности?

Более ранние греческие философы-моралисты занимались государством. Их интерес сосредоточен на том, как сохранить воплощенную в городе-государстве организацию общества, дабы свободные могли и дальше вести жизнь свободных людей. По их воззрениям, должен быть реализован тип человека высшего склада. Люди же, окружающие его, принимаются во внимание только как орудия, служащие достижению этой цели.

Однако в ходе гигантских политических и социальных преобразований, которые приводят к возникновению мировой империи, этот образ мышления перестает быть само собой разумеющимся. В страшных потрясениях очеловечиваются чувства и ощущения. Горизонты этики расширяются. Город-государство, на который ориентировалось этическое мышление, канул в Лету. Мировая империя подавляет всех людей в одинаковой мере. В результате сам человек, как таковой, становится предметом размышлении и этики. Возникает представление о братстве всех человеческих существ. Распространяются гуманистические взгляды и убеждения. Сенека высказывается против гладиаторских игр. Но и это еще не все. Признается даже нечто большее: внутреннее родство человека с животным.

Теперь, следовательно, когда в поле зрения этики появились человечество и человек, как таковой, она достигает глубины и широты охвата, которые позволяют ей стремиться к постижению самой себя в универсальной мировой воле. Отныне натурфилософия и этика действительно могут быть связаны друг с другом. Стоицизм грезил об этом с самого начала. Но он не мог осуществить своей мечты, так как не располагал необходимой для этого живой и всеобъемлющей этикой.

Тот факт, что оптимизм и этика могут занять теперь доминирующее положение в натурфилософии, имеет еще и другую причину. Древняя Стоя нисходила до чистой разочарованности и пессимизма в той же мере, в какой подчинялась побуждениям к критическому мышлению. Со временем, однако, приобретают силу практические и религиозные инстинкты, которые издавна имелись в мировоззрении стоицизма. Позднюю античность характеризуют уже не критицизм, а либо скептицизм, либо религиозность. Поэтому поздний стоицизм может в гораздо большей степени руководствоваться этическими потребностями в мировоззрении, чем ранний.