Любое явление, выдаваемое за чудо, по мнению философа, может быть объяснено. Но поскольку в древности «чудеса совершались сообразно с пониманием толпы, которая, конечно, принципов естествознания совершенно не знала», то древние принимали за чудо то, что они не могли объяснить. Между тем, причины многого из того, что в Священном Писании выдается за чудо, «легко могут быть объяснены из известных принципов естествознания»[3].
Другой философ-позитивист, живший столетие спустя, Дэвид Юм (1711–1776), уделяет теме чудес отдельную главу своего трактата «Исследование о человеческом познании»:
Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте… То, что совершается согласно общему течению природы, не считается чудом. Не чудо, если человек, казалось бы, пребывающий в полном здравии, внезапно умрет, ибо, хотя такая смерть и более необычна, чем всякая другая, тем не менее мы нередко наблюдали ее. Но если умерший человек оживет, это будет чудом, ибо такое явление не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране. Таким образом, всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не заслуживает подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство, вытекающее из самой природы факта…[4]
«Гравюра Фламмариона». Из книги К. Фламмариона «Атмосфера: популярная метеорология», 1888 г.
Логика рассуждений Юма полностью соответствует общему умонастроению тех философов-рационалистов, которые отвергали возможность чудес на основании их противоречия природным законам и здравому смыслу. Будучи деистами, эти философы не отрицали существование Бога, но само их представление о Боге полностью вписывалось в естественнонаучное мировоззрение. В их понимании Бог был тем, кто однажды, раз и навсегда запустил механизм движения естественных законов и более уже не вмешивается в их действие. Более того, вмешательство Бога в течение природных явлений, по мысли Спинозы, противоречило бы представлению о совершенстве Божественного разума, лежащего в основе этих законов, поскольку предполагало бы, что Бог создал их несовершенными, не способными действовать всегда и везде, требующими постоянной коррекции.
Теме чудес посвящен один из разделов «Религии в пределах только разума» Иммануила Канта (1724–1804). По его мнению, «моральная религия», то есть та, которая видит свою цель «не в формулах и обрядности, но в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как Божественных заповедей», делает веру в чудеса в излишней. Предписания долга не нуждаются в подтверждении чудесами. Кант ссылается на слова Христа: «Если не увидите знамений и чудес, то не уверуете» (Ин. 4:48), – а также на Его учение о том, что Богу следует поклоняться «в духе и истине» (Ин. 4:23). Если религия, основанная на культе и обрядности, без чудес не имела бы никакого авторитета, то новая религия, к созданию которой призывает Кант, – религия, основанная на «моральном образе мыслей», – должна существовать на основах разума, «хотя в известное время она для своего учреждения и нуждалась в подобных вспомогательных средствах». Таким образом, с точки зрения Канта, вера в чудеса является признаком примитивной религиозности, тогда как религиозность прогрессивная, основанная на разуме, в чудесах не нуждается. Разумные люди, по словам философа, в теории веруют, что чудеса бывают, но на практике не признают никаких чудес. Вот почему «мудрые правительства, хотя они всегда допускают… что в старину чудеса действительно бывали, новых чудес уже не дозволяют»[5].
Кант считает наличие «теистических чудес», то есть связанных с вмешательством Бога в ход истории, противоречащим идее Творца и Правителя мира, Который является таковым «в силу порядка природы и морали»: «Если мы признаем, что Бог позволяет природе иногда, в особенных случаях, уклоняться от этих ее законов, то мы уже не имеем и даже не можем надеяться получить ни малейшего понятия о законе, которым руководится Бог при осуществлении подобного события… Здесь разум словно разбит параличом…»[6]. В этих мыслях Кант перекликается со Спинозой.
В 1795 г., спустя лишь два года после появления «Критики чистого разума» Канта, в свет выходит труд Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) «Жизнь Иисуса», в котором рационалистический подход к феномену религии в полной мере применен к земной истории Иисуса из Назарета. Книга представляет собой свободный пересказ Евангелия с очень значительными купюрами. Она открывается весьма характерным зачином, долженствующим напомнить читателям о прологе Евангелия от Иоанна: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание»[7].
Иисус представлен в книге как морализатор, учащий людей разумному поведению. Чудеса Иисуса в труде Гегеля никак не упомянуты: философ просто исключил их из своего повествования. Те же события, которые в Евангелии представлены как имеющие сверхъестественный характер, перетолкованы в рационалистическом духе. Так, например, искушение от диавола толкуется в том смысле, что Иисусу однажды пришла мысль, «не следует ли посредством изучения природы и, быть может, в единении с высшими духами превратить неблагородную материю в более благородную, пригодную для непосредственного использования, например, камни в хлеб, или вообще сделать себя независимым от природы (броситься вниз)». Однако Он «отверг эту мысль, подумав о границах, положенных природой власти человека над ней»[8]. Тайная Вечеря представлена как дружеский ужин, на котором, «по обычаю восточных народов – подобно тому, как еще в наши дни арабы освящают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши», Иисус «преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу». При этом Он сказал: «Когда вы будете сидеть за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя…»[9]. Книга заканчивается погребением Иисуса: Воскресение в ней, разумеется, отсутствует как не вписывающееся в пределы разума.
Приведенных цитат вполне достаточно для понимания той интеллектуальной атмосферы, в которой развивалась европейская библейская критика XVIII–XIX вв. Последняя в полной мере испытала на себе влияние философского рационализма, не оставлявшего места чуду как историческому феномену. Именно библейские рассказы о чудесах стали главным объектом критики со стороны тех протестантских теологов, которые попытались применить к своим исследованиям основополагающие методологические установки философов-рационалистов, таких как Кант и Гегель. Эти рассказы либо объявлялись полностью вымышленными и, следовательно, подлежащими исключению из жизнеописания «исторического Иисуса», либо в них усматривали историческое зерно, которое, однако, должно быть освобождено от мифологических напластований.
Давид Фридрих Штраус (1808–1874), ярый сторонник теории «демифологизации Евангелия» и последовательный гегельянец, создает свою «Жизнь Иисуса», в которой применяет к рассказам о чудесах следующий метод: если в каком-либо из этих рассказов «после исключения элемента чуда» можно усмотреть природное явление, значит, в нем может быть историческое зерно; если же в нем нет ничего, кроме чуда, значит, это чистый вымысел. Так, например, явления, сопровождавшие изгнание демонов, могут быть объяснены при помощи физиологии, следовательно, в рассказах об исцелении бесноватых может быть исторический элемент. Что же касается исцеления слепорожденного, то такое невозможно, следовательно, рассказ должен быть отвергнут как вымышленный.
