Вероятно, для Бруно столь важна была находка этой «базовой категории» [Bruno 2008: 30], этого, да будет уместен такой calembour, «узлового» понятия для его философии – «узла» (vinculum), в котором теперь сходились самые разные компоненты его учения. Однако именно сейчас, когда он, наконец, был найден, жить прежней скитальческой жизнью, которую Бруно вёл много лет, со времени побега из монастыря в 1576 г., ему оставалось недолго. Пройдёт всего несколько месяцев, и Бруно приедет в Венецию, чтобы, прожив недолгое время у аристократа Джованни Мочениго, после серии «частных уроков», сопровождавшихся аккуратными доносами ученика на своего учителя, оказаться уже в мае 1592 г. в руках венецианской инквизиции. Бруно после некоторых колебаний под давлением Климента VIII через год будет передан уже римской инквизиции [Горфункель 1965: 63–64], пробыв в её застенках оставшиеся годы жизни. Сам трактат мог быть начат во Франкфурте [Bruno 2008: 25] или чуть ранее в Гельмштедте [Йейтс 2000: 281], то есть на рубеже 1589-1590-х гг., а сам дошедший до нас черновик трактата был продиктован Бруно его секретарю Иерониму Беслеру и даже частично записан его собственной рукой в «Московском кодексе» из собрания Авраама Сергеевича Норова (1795–1869) [Bruno 1891: XVII–XXIX; Bruno 2008: 25], и сохранившем текст этой неоконченной работы, осенью 1591 г. в Падуе [Йейтс 2000: 305] уже по возвращении в Италию, мотивы которого не вполне ясны. Согласно показаниям, данным ещё венецианской инквизиции 30 июля 1592 г., он хотел вернуться в лоно католической церкви (ritornar alla Chiesa catolica), за время своего пребывания в Венеции никаких еретических теорий или учений не преподавал (non ho mai insegnato dottrine ne dogmi eretici), рассматривая возможность вернуться во Франкфурт, чтобы посвятить ряд трудов Папе (dedicar queste opere al Papa) [Spampanato 1921: 744–745]. Пытаясь определить, о каком же Папе Бруно мог вести речь, «если это не было маленькой уловкой (patranuela), чтобы спасти свою шкуру», Скеттино, опираясь на этот отрывок, останавливается на Клименте VIII (1536–1605), ставшим Папой незадолго до приезда Бруно в Венецию, в конце января 1592 г., впрочем, считая и эту кандидатуру сомнительной [Bruno 2008: 16–17]. Популярной является версия о надеждах Бруно на идеологические перемены и даже роль в некой духовной реформе, что связывают с приходом к власти Генриха Наваррского (1553–1610) [Горфункель 1965: 58–59], сторонника веротерпимости, согласно историческому анекдоту, автора афоризма «Париж стоит мессы» [Thiers 1844: XXIX]. Эти догадки опираются на доносы Мочениго, утверждавшего, что Бруно «ждал от короля Наварры грандиозных вещей (sperava gran cose su l Re di Navarra)» [Spampanato 1921: 490]. Бруно во время допросов, отрицая личное знакомство с Генрихом IV и сами эти «надежды», утверждал, что ожидал от нового короля лишь мирного царствования и продолжения курса Генриха III (покровительствовавшего Бруно), а также права на чтение публичных лекций [Spampanato 1921: 490]. Как бы то ни было, De vinculis может быть назван «одним из важнейших трудов последних лет» жизни Бруно [Ciliberto 2005: 233], «попавшего в руки Святой Инквизиции в момент абсолютного творческого рассвета (creatividad) и интеллектуальной зрелости» [Bruno 2008: 20]. Эта итоговая работа Бруно может дать цельное представление не столько об «оккультной» стороне его учения, само отдельное рассмотрение которой едва ли оправдано, сколько о важнейших темах и характере всей его философии.
Герметизм Бруно и «герметическая традиция» Иейтс
«Именем Меркурия (латинское имя греческого бога Гермеса – М. Ф.), мудрейшего египтянина, назывались божественная мудрость, истолкование и откровение», замечает Бруно устами Софии (Мудрости) в диалоге «Изгнание торжествующего зверя» [Бруно 1997: 216]. Меркурию, то есть Гермесу, было приписано собрание трактатов на греческом, вероятно, эллинистического времени, ставших немаловажной частью западноевропейской культуры благодаря их переводу Марсилио Фичино на латынь в 1463 году, когда они стали известны под именем «Герметического корпуса» (Corpus Hermeticum). Гермес не был открытием европейского Возрождения, далеко не последнюю роль в создании легенды о Гермесе Трижды-великом (Hermes Trismegistus) сыграли христианские писатели раннего времени, особенно Лактанций (IV в. н. э.), убеждающий своих современников, ещё остающихся в лоне язычества, что откровение о Христе было предвосхищено ещё древними мудрецами, среди которых был Гермес, которому принадлежат книги, «посвящённые знанию божественного, где он утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, – Бог и Отец» [Йейтс 2000: 14]. Отсылая к отрывкам из герметического трактата «Асклепий», Лактанций также обращает внимание на встречающееся в нём именование «Сын Божий» по отношению к сотворённому божественному Слову, считая это явным доказательством ценности писаний Гермеса [Йейтс 2000: 14–15]. Огромную роль в популяризации образа Гермеса сыграл и сам переводчик Герметического корпуса Фичино, едва ли не основатель всего новоевропейского эзотеризма, создавший на основе неоплатонизма Плотина (III в. н. э.) цельную и очень влиятельную в последующее время доктрину естественной магии, где важное место уделялось учению Гермеса как провозвестника божественного откровения. В рамках его представления о «древней теологии» формируется единый ряд пророков, возвещавщих эту истину от Гермеса до Платона. Гермес «назван первым вдохновителем учения о божественном (theologiae appelatus est autor), ему наследовал Орфей, Аглаофем, Пифагор и Филолай, учитель (praeceptor) нашего божественного Платона»: «Итак, единая во всём согласная линия древней теологии дивным порядком устроена (miro quodam ordine constata est) шестью богословами, начало берущая от Меркурия и законченная по сути своей (penitus absoluta) божественным Платоном» [Ficino 1567 4–5]. Постоянно встречаются ссылки на Гермеса в программном своде ренессансной магии, ответственном за реабилитацию этого понятия в полном объёме [Фиалко 2018: 29–32], трактате «Об оккультной философии» Корнелия Агриппы [Agrippa 1550: 8, 77 etc.]. Огромную роль фигура Гермеса играла и в последующей традиции, уже столетия спустя после Бруно, когда Леви сделает «Изумрудную скрижаль» центром своего учения о магии [Levi 1861a: 251–253], постоянно упоминая имя Гермеса, а поздней работе даст название «Ключ великих тайн согласно Еноху, Аврааму, Гермесу и Соломону» [Levi 1861b]. В конце XIX в., не без влияния учения Леви, будет создан основополагающий для современного эзотеризма Герметический Орден Золотой Зари, уделяющий много места «герметическим» образам [Regardie 2002: 55, 68, 205 etc.], и восходящий, по словам одного из его создателей, Уэсткотта, к «практикам герметической магии» [Gilbert 1983: 99]. Сама ссылка на авторитет Гермеса в европейском эзотеризме и, тем более, алхимии стала едва ли не повсеместной.
Программный обзор истории эзотеризма в эпоху Ренессанса, книга Френсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» рассматривает философию Бруно в тесной связи с возрожденческим восприятием фигуры Гермеса: «Герметизм является решающим звеном для интерпретации текстов Бруно, тем звеном, которое я долго искала [Йейтс 2000: 5–6]. Йейтс считает герметизм ключом к пониманию едва ли не всех работ Бруно. «Изгнание торжествующего зверя» с его прославлением египетской религии, героем которой был Гермес, а сущностно важной частью – создание живых изваяний богов [Бруно 1997: 214–215], как и «Светильник тридцати статуй», отсылали, согласно Йейтс [Йейтс 2000: 192–195, 273–274], к пассажу герметического трактата «Асклепий» о человеке как творце богов [Богуцкий 2001: 114]. Диалоги «О героическом энтузиазме», пронизанные идеей возвышенной любви, по её мнению [Йейтс 2000: 248], невозможно понять вне апелляции к герметической идее взаимной любви человека как отражения божества и космоса [Богуцкий 2001: 16–17], а фигуры из поздней работы «Тезисы против математиков» [Йейтс 2000: 277–278] тогда должны отсылать к герметической «троице» Бога, материи и духа [Богуцкий 2001: 105–107]. Бруно для Йейтс лишь часть той огромной традиции, к которой принадлежат и Фичино, и Агриппа, и Кампанелла, и Роберт Фладд, и даже создатель мнемонического театра Джулио Камилло [Йейтс 1997: 196–198]. К примеру, «Город Солнца» Кампанеллы отсылает, по мнению Йейтс [Йейтс 2000: 325–327], к городу Адоцентину из герметического «Пикатрикса» [Pingree 1986: 189], в свою очередь, восходящему к образу города, «куда будут стекаться все смертные народы» из «Асклепия» [Богуцкий 2001: 118]. Сформированное благодаря работам Йейтс влиятельное представление о единой «герметической традиции» было подвергнуто критике в современной эзотериологии её ярким представителем Воутером Ханеграаффом, который считает необходимым разделять герметические идеи Corpus Hermeticum с одной стороны, и их восприятие ренессансными мыслителями с другой. Учитывая различия между ними, для Ханеграаффа «ренессансный герметизм был совсем не герметическим», и вернее говорить лишь о «традиции разговора о Гермесе» [Hanegraaff 2015: 205]. Ханеграафф, без сомнения, прав в том, что касается исторической преемственности «герметизма», который может стать «знаком качества» для абсолютно различных доктрин. Однако не стоит сбрасывать со счетов и чрезвычайную «живучесть» такого герметического текста как «Изумрудная скрижаль», основополагающего не только для европейской алхимии, но и для всей эзотерической метафизики [Фиалко 2018: 62–75]. Бруно в своём трактате упоминает Гермеса, вероятно отсылая к фрагменту платоновского «Пира», однако не менее важным в метафизическом ключе является отрывок, посвящённый описанию всеобщности любви как главной привязанности у Бруно:
