© ООО «Книгократия», 2020

Небольшое эссе «Даосизм», перевод которого приведён в настоящем издании, является одним из многих свидетельств выражения искреннего интереса итальянского мыслителя барона Юлиуса Эволы (1898–1974) к даосской и, шире, дальневосточной философской и духовной проблематике.

В рамках настоящей статьи мы постараемся выхватить смыслы, усмотренные Эволой в Дао дэ цзин, и соотнести их с традиционалистским учением барона.

Предваряя наше рассуждение, отметим, что помимо эссе «Даосизм», которым предваряется итальянское издание Дао дэ цзин 1959 года, Эволой были подготовлены комментарии к каждому фрагменту данного философского трактата, которые в полном объёме приводятся в итальянском издании Edizioni Mediterranee 1997 года.[1] К даосизму Эвола обращается и в «Восстании против современного мира» (1934), и в своей интеллектуальной автобиографии «Путь киновари» (1963), в которой прямо указывает на значимость этого древнего текста и на некоторые пересечения с его собственной мыслью. Именно с этого нам представляется важным начать рассуждение об определении места даосизма в традиционализме Юлиуса Эволы.

В «Пути киновари» в рамках рассуждения о философском периоде собственной духовной эволюции, который пришёлся на 1921–1927 годы, Эвола вспоминает, что с юных лет испытывал интерес к философии – точнее, «интерес к сверх-рациональному и трансцендентному».[2] Практически сразу же после завершения Великой войны, ещё будучи увлечённым абстрактным искусством, он обратил своё внимание к восточным духовным учениям. Довольно быстро пройдя этап увлечения теософскими и антропософскими теориями, Эвола сосредоточился на фундаментальных текстах; наиболее значительным из них и оказавшим сильное влияние на ход мысли барона стал именно Дао дэ цзин.

Введение к опубликованному в 1923 году итальянскому переводу этого древнего трактата стало первой работой, выпущенной в свет Эволой после завершения его недолгого романа с дадаизмом. В «Пути киновари» он признаётся, что именно знакомство с идеями Лао-цзы позволило ему сформулировать важнейшие положения собственной философской системы.[3] Учитывая то, что Эвола, по его собственному признанию, оценил в Дао дэ цзин в первую очередь парадоксальность и анти-рационализм (черты, которые притягивали его и в дадаизме), его обращение к даосизму можно рассматривать как символический переход от увлечения абстрактным искусством к занятию философией.

Поздний Эвола, обращающийся к нам со страниц интеллектуальной автобиографии, отмечает, что его текст о даосизме 1923 года изобиловал избыточными обращениями к западной философской традиции и навязывал Лао-цзы чуждые последнему смыслы. В «Пути киновари» Эвола честно признаётся, что в то время, в 1923, он не вполне постиг подлинную духовную суть даосизма, ввиду чего попытался (на его собственный взгляд довольно неудачно) поместить мысль Лао-цзы в контекст современной западной мысли. Эвола рассчитывал представить даосизм и «трансцендентную мудрость» как таковую средством, исцеляющим пороки современного мира, что, по его собственному зрелому признанию, было весьма наивно.

В редакции 1959 года, представленной в настоящем издании, он решительно уходит от подобных попыток, оставляя Дао дэ цзин в той области, которой он подлинно принадлежит – в сфере восточной духовной традиции. Вместе с тем уже тогда, в 1923 году, Эвола был очарован замыслом китайского мыслителя, создавшего «метафизику трансцендентного, которая могла рассматриваться как наглядная модель для высшего и самодостаточного индивида, избегающая мистицизма и веры в пользу магической и ясной бесстрастности».[4]

Что в наибольшей степени восхитило Эволу в Дао дэ цзин? В первую очередь, онтология Лао-цзы, в которой мир представляется бесконечным потоком вечного творения, безвременного действия, в ходе которого бытие достигает небытия, что, в свою очередь, являет собой сущность всего существующего.[5] Помимо этого – принцип «недеяния», находящийся по ту сторону каких-либо субъект-объектных отношений, характерных для западноевропейской философии. Этот в высшей степени аристократичный принцип «неучастия» и «бесстрастности», по Эволе, являет собой суть даосской доктрины. Ввиду невовлечённости во внешнее, налично данное бытие, даосский идеал человека – «Совершенный» или «настоящий человек» – постигает суть всех вещей путём активного бездействия, иными словами – путём отказа от целенаправленного, прямого и обусловленного чем-либо, кроме его сути и Пути, действия. «Встав на Путь, он становится неуловимым, неутомимым, неуязвимым и невосприимчивым к каким-либо внешним попыткам подчинить его или лишить силы»,[6] – утверждает Эвола. Постигая эту загадочную силу и обретая «Дэ», главную добродетель даосизма, Совершенный обретает и особую магическую возможность действия – невидимый, неуловимый и практически неосязаемый способ «действовать бездействуя» («вэй-у-вэй»).

Совокупность представлений, изложенных в Дао дэ цзин, в представлении Эволы даёт наглядное понимание принципа «имманентизации трансцендентного» – прямого наличного присутствия небытия (точнее, инобытия как «иного бытия») в бытии, «бесконечного далёкого – в близком (образ Небес), сверхприродного – в природном».[7] Это представление о сущности мира одинаково далеко как от «имманентного», так и от «трансцендентного» в западноевропейском философском прочтении, и, по Эволе, укоренено в «непосредственном типе опыта, характерного для особой экзистенциальной структуры первозданного человечества».[8]

В «Пути киновари» барон отмечает, что мысль Лао-цзы побудила его к собственному философскому поиску и стала одним из наиболее заметных влияний на формирование учения об «абсолютном индивиде», ставшего темой его наиболее содержательных философских работ.[9] Более того, размышления над положениями Дао дэ цзин позволили Эволе ощутить «проблеск олимпийского превосходства, противоположного по сути западному активизму и эйфории».[10]

Таким образом, опираясь на воспоминания самого барона, мы можем смело утверждать, что Дао дэ цзин оказал на мысль Эволы прямое влияние, показав ему путь духовной культуры,[11] в корне отличной от современной западной, и приблизив его в дальнейшем к пониманию Генона и принятию того, что мы называем традиционализмом. Вместе с тем в «расшифровке» своего увлечения даосизмом, оставленной нам Эволой в интеллектуальной автобиографии, остаётся немало мест, которые нам следует прояснить: кажущееся противоречие между идеалом «Совершенного» (казалось бы – отшельника, устранившегося от мира) и право-традиционалистской политической ориентацией Эволы, предполагающей строгую иерархичность и органичность социального; суть «непосредственного типа опыта, доступного первозданному человечеству»; принципиальное отличие «мистицизма и веры» от «магической бесстрастности и «вей-у-вей». Чтобы разобраться в этих вопросах нам следует обратиться к opus magnum Эволы – «Восстанию против современного мира», в котором итальянский мыслитель даёт цельную картину собственного экзистенциального и социального идеала.