Внутри модернистской традиции (например, это прямо присутствует в сюрреализме) имеется нечто большее, чем просто намек на данный тип мышления, и здесь возникает опасность мыслить метанарративы в традиции Просвещения как более устойчивые и стабильные, чем они на самом деле были. Маркс, как указывает Бертел Оллмен [Ollman, 1971], использовал свои понятия контекстуально, в связи с чем такие термины, как «стоимость», «труд», «капитал», «постоянно распадаются на части и воссоединяются в новых комбинациях» в бесконечной борьбе, чтобы адаптироваться к тотализирующим процессам капитализма. Беньямин, неординарный мыслитель в рамках марксистской традиции, проработал идею коллажа/монтажа до совершенства, чтобы оценить и понять многоуровневые и фрагментарные отношения между экономикой, политикой и культурой, вовсе не отвергая установку на тотальность практик, которые составляют капитализм. Аналогичным образом Брэндон Тейлор [Taylor, 1987, р. 53–65], проделав обзор исторических примеров использования коллажа (особенно у Пикассо), приходит к выводу, что коллаж – это далеко не точный индикатор демаркации между модернистской и постмодернистской живописью.
Но если, как настаивают постмодернисты, мы не можем притязать на сколько-нибудь унифицированное воспроизведение мира или на изображение его в качестве целостности, полной связей и различий, а не постоянно сменяющих друг друга фрагментов, то о каких притязаниях на последовательное действие по отношению к этому миру может идти речь? Простой постмодернистский ответ таков: поскольку последовательная репрезентация и последовательное действие являются либо репрессивными, либо иллюзорными (и поэтому обреченными на саморастворение и самоустранение), нам не следует даже пробовать ввязываться в какой-либо глобальный проект. В таком случае единственно возможной философией действия становится прагматизм в духе Джона Дьюи. Именно здесь возникает Ричард Рорти [Rorty, 1985, р. 173; Рорти, 1994, с. 130)], один из ведущих американских философов постмодернистского направления, который устраняет «каноническую череду философов от Декарта до Ницше как последовательность, отвлекающую от истории конкретной социальной инженерии, создавшей нынешнюю современную североамериканскую культуру, со всеми ее победами и всеми ее рисками». Действие может быть осознано и целенаправленно только в рамках некоего локального детерминизма, некоего интерпретативного сообщества, а его заявляемые смыслы и ожидаемые эффекты обречены на крах при изъятии их из этих изолированных сфер, даже если внутри них они являются непротиворечивыми. Аналогичным образом у Лиотара [Lyotard, 1984, р. 66; Лиотар, 1998, с. 157] находим утверждение, что «консенсус стал устарелой ценностью, он подозрителен». Однако тут же, и довольно неожиданно, Лиотар добавляет, что, поскольку «справедливость к таковым не относится» (каким образом она смогла остаться подобной универсалией, нетронутой разнообразием языковых игр, Лиотар не сообщает), «нужно идти к идее и практике справедливости, которая не была бы привязана к идее консенсуса».
Именно этот тип релятивизма и пораженчества стремится побороть Хабермас в своей защите проекта Просвещения. Хотя Хабермас вынужден признавать и даже охотно признает то, что он называет «деформированной реализацией разума в истории», и риски, связанные с упрощенным внедрением какого-либо метанарратива в сложные отношения и события, он также настаивает, что «теория может содержать в себе мягкий, но настойчивый, никогда не умолкающий, хотя и редко практически используемый призыв к разуму, призыв, который должен де-факто приветствоваться всякий раз и везде, где существует консенсусное действие». Хабермас также обращается к вопросу языка и в «Теории коммуникативного действия» настаивает на диалогических качествах человеческой коммуникации, в которой говорящий и слушающий неизбежно ориентированы на задачу взаимопонимания. Из этого действительно вырастают консенсусные и нормативные высказывания, утверждает Хабермас, тем самым обосновывая роль универсализирующего разума в повседневной жизни. Именно это позволяет «коммуникативному разуму» действовать «в истории в качестве карающей силы». Однако критиков у Хабермаса больше, чем сторонников.
Представляется, что обоснованность набросанного мною портрета постмодернизма зависит от специфического способа ощущения мира, его интерпретации и бытия в нем. Это приводит нас, возможно, к наиболее проблематичной грани постмодернизма, а именно к его психологическим установкам в отношении личности, мотивации и поведения. Например, его озабоченность фрагментацией и нестабильностью языка и дискурсов имеет прямое продолжение в виде совершенно определенной концепции личности. Если коротко, то эта концепция фокусируется на шизофрении (причем, следует подчеркнуть, не в узкоклиническом смысле этого термина), а не на отчуждении и паранойе (см. схему Хассана). Фредрик Джеймисон [Jameson, 1984b; Джеймисон, 2019, с. 83–172] в разработке этой темы приходит к очень показательному результату. Он использует описание шизофрении у Лакана как языкового беспорядка, разрыва значения в цепочке означающих, которая создает простое высказывание. Когда связи цепочки означающих рвутся, «шизофрения предстает в виде мусора отличных друг от друга и не связанных означающих». Если идентичность личности пробивается сквозь определенное темпоральное объединение «прошлого и будущего с настоящим субъекта» и если высказывания движутся по той же траектории, то невозможность объединить прошлое, настоящее и будущее в рамках высказывания означает аналогичную неспособность «объединить прошлое, настоящее и будущее нашего собственного биографического опыта или психической жизни». Это, конечно же, соответствует озабоченности постмодернизма означающим, а не означаемым, участием, перформансом и хэппенингом, а не непререкаемым и завершенным художественным объектом, поверхностными явлениями, а не истоками (вновь обращаемся к схеме Хассана). Результатом подобного разрыва в цепочке означающих становится сведение опыта к «серии чистых и не связанных друг с другом моментов настоящего времени». Концепция языка Деррида, не предлагая какого-либо противовеса, скрытым образом начинает участвовать в производстве определенного шизофренического эффекта, тем самым, вероятно, объясняя приводимые у Иглтона и Хассана характеристики типичного постмодернистского артефакта как шизоидного. Жиль Делёз и Феликс Гваттари [Deleuze, Guattari, 1984, р. 245; Делёз, Гваттари, 2007, с. 388] в их, казалось бы, игривом опусе «Анти-Эдип» выдвигают гипотезу о взаимосвязи между шизофренией и капитализмом, которая преобладает «на самом глубоком уровне одной и той же экономики, одного и того же процесса производства». Они приходят к выводу, что «наше общество производит шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault, с тем единственным различием, что шизофреников нельзя продать».
Из преобладания этого мотива в постмодернистском мышлении следует множество выводов. Мы не можем больше воспринимать индивида в качестве отчужденного в классическом марксистском смысле, поскольку бытие отчужденным предполагает наличие связного, а не фрагментированного чувства самости, от которого и происходит отчуждение. Только в рамках подобного сконцентрированного ощущения персональной идентичности отдельные индивиды могут воплощать во времени свои начинания или убедительно мыслить о производстве такого будущего, которое окажется существенно лучше, чем настоящее время и время прошедшее. Модернизм в значительной степени и был посвящен реализации этих сценариев лучшего будущего, даже если постоянное разочарование в данной цели было подвержено паранойе. Однако постмодернизм, как правило, обнуляет эту возможность, сосредоточиваясь на шизофренических обстоятельствах, вынуждаемых фрагментацией и всеми теми нестабильностями (включая языковые), которые препятствуют даже связному изображению некоего радикально иного будущего, не говоря уже о придумывании стратегий по его производству. Модернизм, конечно же, не был лишен собственных шизоидных моментов (особенно когда он стремился сочетать миф с героическим модерном), и наличие внушительной истории «деформации разума» и «реакционных модернизмов» предполагает, что шизофреническая составляющая всегда была латентной в рамках модернистского движения, хотя и не господствовала в нем по большей части. Тем не менее есть все основания верить, что в постмодернистской эстетике «на смену отчуждению субъекта приходит фрагментация субъекта» [Jameson, 1984a, р. 63]. Если отчуждение, как настаивал Маркс, заставляет отчужденную личность реализовывать проект Просвещения с упорством и последовательностью, достаточными, чтобы привести к некоему лучшему будущему, то утрата отчужденного субъекта предрекает заодно и устранение сознательного конструирования альтернативных сценариев социального будущего.
