Ранние теории, объяснявшие феномен уравнительной политики в обществах охотников-собирателей, обычно выводили на первый план экологические условия – скажем, рассредоточенные и непрогнозируемые ресурсы. Но Бём, напротив, объясняет эгалитаризм в терминах социальных норм: это общие представления о том, что можно и чего нельзя, разделяемые всеми членами группы и подкрепляемые наградами и наказаниями. Как бы то ни было, группы охотников-собирателей – это прежде всего общества, основанные на морали, и их порядки основаны на четком различении правильного и неправильного. Детали могут различаться от группы к группе, но в общем случае «правильное» всегда совпадает с тем, что выгодно группе, а «неправильное» – с эгоистичными поступками, наносящими другим в группе ущерб.
Представление человеческих групп как моральных сообществ показывает, как много упустила теория родственного отбора, которая предсказывает, что все виды поведения, направленного на укрепление социальных связей, должны возникать лишь между генетическими родственниками[13]. Модели родственного отбора предполагают, что схожесть в поведении пропорциональна генетическому сходству; скажем, члены группы ведут себя одинаково, лишь если она генетически однородна. Но в моральных сообществах социальные нормы могут создать в той или иной мере одинаковое поведение внутри групп и различное – в разных группах, причем ни сходств, ни отличий – кстати, очень благоприятных для межгруппового отбора – не предсказать с опорой лишь только на генетическую структуру групп.
Кроме того, в свете этого представления видны и упущения теории взаимного альтруизма, согласно которой поведение, укрепляющее социальные связи, направлено прежде всего на тех, кто «воздаст добром за добро». Рассмотрим группу, в которой считают, что правильно помогать другим в соответствии с тем, насколько нужна помощь, а не с тем, сколь вероятно ответное благодеяние. Те, кто следует этому правилу, получают награду, нарушителей наказывают, и группа (скажем) процветает по сравнению с теми, где помогают лишь тем, кто отблагодарит. Это правдоподобная модель, и нет причины думать, будто награды и наказания, подкрепляющие норму «помогай тем, кому нужна помощь», сами представляют собой форму взаимного сотрудничества. Если я избегаю тех, кто оказывает мне помощь лишь в обмен на мои благодеяния, и расположен к тем, кто помогает мне в нужде, я создаю общественное благо второго порядка, а не повышаю до максимума собственную выгоду внутри своей группы.
В то же время представление человеческих групп как моральных сообществ точно соответствует парадигме главных эволюционных переходов, согласно которой группы объединяются под влиянием регулятивного аппарата, который содействует благу всей группы, не требуя от ее членов никаких неимоверных жертв. Один пример покажет нам, как этого достигает реальное общество охотников-собирателей при помощи механизмов, граничащих с религией.
Чьювонг – племя, обитающее в дождевых лесах Малайского полуострова (Howell 1984)[14]. Члены племени сочетают охоту и собирательство с подсечно-переложным земледелием. Отношения в племени эгалитарны, как и в группах «чистых» охотников и собирателей. Пищу и иные скудные ресурсы распределяют в соответствии с системой суеверий, называемой пунен, в приблизительном переводе – «беда или несчастье от неутоленного желания»:
В мире чьювонг желания чаще всего проявляются в связи с едой. Тот, кого не пригласят – причем без промедления – разделить трапезу, которую он увидит, или тот, кому не дадут долю из добытой в джунглях еды, попадают в состояние пунен – ведь подразумевается, что человек всегда хочет получить свою часть и, следовательно, [не получая видимого,] испытывает неудовлетворенное желание… «Есть в одиночестве» – это крайне плохо в глазах чьювонг; об этом говорят даже их мифы. Требование делить еду на всех восходит к мифу о Йинлугене Баде: благодаря этому герою чьювонг перестали быть дикими и узнали, что людям не подобает есть в одиночестве (Howell 1984, 184).
Этот фрагмент показывает, что суеверия, мифы и боги культуры чьювонг теснейшим образом связаны с делом первостепенной важности – распределением пищи. И более того, представления о пунен распространяются не только на верования, но и на социальные обычаи, чем, по сути, и обеспечивается равное распределение пищи.
Чьювонг делают все что только можно, лишь бы не вызвать пунен. Вся добыча, пойманная в лесу, приносится в племя и незамедлительно выставляется на всеобщее обозрение. Затем ее разделяют в равных долях между всеми семьями. Женщины варят ее и делят на равные порции между всеми членами своей семьи. Как только тушу приносят из леса и перед тем, как ее разделят, кто-то из семьи охотника дотрагивается до нее пальцем, а затем, проходя по кругу, касается им каждого, кто находится в селении, возглашая каждый раз: «Пунен»… Так до всех доводится послание: скоро еда будет вашей – не желайте ее прямо сейчас! Если гости приходят, застав хозяев посреди трапезы, их немедленно приглашают к столу. Если же гости отказываются, сказав, что недавно поели, до них дотрагиваются пальцем, обмакнутым в еду, а тот, кто это делает, произносит: «Пунен» (185).
Еды почти всегда не хватает, но других ресурсов бывает то мало, то много, в зависимости от времени года или иных обстоятельств. Система пунен достаточно гибка – и ее действие распространяется на предметы лишь тогда, когда они редки:
Бамбук для выпечки хлеба из тапиоки непременно делят между всеми семействами поровну, если рубщику бамбука пришлось идти за ним очень далеко. Если же бамбук произрастает близко к селению, каждый может собирать его для себя, но лишь столько, сколько необходимо. Это отражено в языке: есть далекий бамбук («лао тьотен») и близкий бамбук («лао дуа»). Если ближайшая река высыхает и воду приходится приносить издалека, ее, опять же, требуется разделить между всеми – но та вода, которую берут ежедневно из привычного источника, остается достоянием тех, кто ее набирает… И даже если кто-либо не хочет получить свою часть, он должен прилюдно и явным образом показать, что знает о добыче – и обязательно касается ее пальцем, даже если не получает реальную долю (185–186).
Может показаться, что предписание уважать желания других приведет к неправильному дележу и породит возможность поживиться за чужой счет. Однако это не так:
Как только желание оглашено, его тут же должен утолить тот, кто может это сделать. Если он воздержится, отвергнутый будет страдать от последствий пунен. Но очень возможно, что желания, о которых не говорят, приводят к тем же последствиям. На деле люди редко обращаются друг к другу с прямой просьбой о чем-либо, и страх перед пунен мог с легкостью помешать им попросить у меня подарок. Я могу вспомнить лишь один случай, когда меня упрашивали кое-что дать. Старуха по имени Мэг попросила меня отдать ей точильный брусок, что я и выполнил. Остальные члены племени, услышав о том, что сделала Мэг, отозвались о ее поведении неодобрительно. Конечно же, если бы я отказал, то именно из-за этого – из-за того, что я не сумел утолить ее желание – на Мэг напал бы тигр, змея, иная напасть… Желание чего-либо для себя может восприниматься плохим по двум причинам. Во-первых, это неприкрытое проявление чувств, а во-вторых, такое желание ставит частное благо над общим в ущерб последнему (185).
Какая беда ждет того, кто попал в пунен? На него может кинуться тигр. Может быть, его укусит змея или ядовитая сороконожка. Более того, эти живые существа имеют и духовную форму, способную навлечь иные неприятности – скажем, болезнь или травму. Вот так почти любое несчастье может стать «доказательством» предшествующего прегрешения. Совершенную невосприимчивость, или, выражаясь чуть иначе, «абсолютный иммунитет» к опровержениям подобных «доказательств» строгая наука сочла бы недостатком. Но эта невосприимчивость полезна для системы, нацеленной на регулирование человеческого поведения.
