Антитезу собственной эпохе «явленного разума» Вико находит в «поэтической эпохе» богов и героев – периода в истории человечества одновременно глубоко забытого, оттого что едва проницаемого для рационального сознания (Вико использует Варроново слово adelon), но вместе с тем – скрыто присутствующего в современности и остро необходимого ей для преодоления «тщеславия ученых» (эпистемологического порока, который заставляет оценивать сознание других эпох с позиций представлений об истине и достоверности, характерных для эпохи «явленного разума») и «тщеславия наций» (убежденности каждого народа в том, что он древнее остальных народов и потому причастен к неким началам древней мудрости в большей степени, чем другие). «Поэтическая» эпоха в истории человечества столь важна для Вико именно потому, что она максимально далеко отстоит от его собственной: настолько далеко, что для проникновения в нее необходимо чрезвычайное усилие, причем такое, в котором может принять участие лишь высшая познавательная способность (or’ appena intender si può, affatto immaginar non si può, come pensassero i Primi Uomini33). Дальше от викианской «современности» отстоит только естественное или «звериное» состояние (ferinitas) – предельное понятие «Новой науки», полагающее границы рациональному познанию мира наций. Этот своего рода экстасис, кенотическое погружение в «темные и грубые» начала человеческой истории, Вико противопоставляет аисторической декартовой интроспекции: для постижения «первых человеческих идей» философ должен не искать в самом себе «несокрушимый фундамент» достоверности, а «сойти с высот своей облагороженной человеческой природы в дикое и чудовищное» естество Основателей Мира Наций34.

Подобно тому как Вико одновременно «подбирает ключ» к архаической мифологии и разгадывает шифр «вечной идеальной истории», то есть решает метафизическую проблему посредством решения проблемы исторической (в языке Вико – филологической), М. М. Бахтин изучает праздник и карнавал как «первичные и неуничтожимые категории человеческой культуры», «праздничное мироощущение» – как неумирающую сторону, константу человеческого мира, не отвлеченно, in abstracto, а в материале конкретной эпохи, рассматривая литературу Ренессанса в свете вечных «народно-праздничных карнавальных форм»35. И это – не случайность, не вынужденная цензурными условиями необходимость использовать исторический метод как своего рода алиби и не попытка «прикрыть ризами филологии отважную наготу философа» (слова Н. В. Брагинской о Ницше)36. Бахтин эксплицитно противопоставляет свой способ работы методу философской антропологии как аисторическому и чуждому социальности, причем характерно, что он разоблачает и у «философских антропологов» не замечаемый ими исторический предрассудок: сами того не ведая, они строят свою концепцию праздника, ориентируясь на «ущербную праздничность буржуазной эпохи»37. Любая философия «инфицирована» историей: как бы она ни пыталась встать на отвлеченно-теоретическую точку зрения, ей невозможно отделаться от историчности как конститутивного измерения «действительного мира». В эпохе Ренессанса Бахтин видит активную фазу вечного принципа – и видит смысл ее в победе над «духом готического века, с его односторонней серьезностью», от которого ко временам Рабле остались только «ризы, годные для веселых карнавальных переодеваний». Ренессанс – эпоха переворачивания старой культуры, и это проявляется во всем – от политики и экономики (Бахтин упоминает даже Ивана Грозного) до вторжения народно-площадной речи в язык ученых писателей, таких как Рабле38. Именно в этой точке – не научное, а ценностно-идеологическое расхождение между Бахтиным и его первым западным критиком, Фрэнсис Йейтс. Споря (по определению безответно) с Бахтиным о герменевтике текста Рабле, автор рецензии пишет: «Движущие силы Возрождения – религиозные, философские, научные, художественные – обрели свое мощное и концентрированное выражение в романе Рабле <…>. И все это богатство облеклось в формы народной культуры <…> Однако фарсовые темы Рабле не являются народными по содержанию: чтобы оценить их, необходима ученость и изощренный ум»39. Очевидно, что для Йейтс является формой, стилистической условностью именно то, что для Бахтина является содержанием, эпифанией «первичной и неуничтожимой категории праздника» в «лексическом карнавале» «Гаргантюа и Пантагрюэля»40. Для Бахтина нет противоречия в том, что Рабле был одновременно и «ученым», и «народным» писателем. Однако каков критерий, позволяющий понять, что в тексте Рабле относится к плану вечности, а что – к плану времени, что является формой, а что – содержанием?

Если мы, с неизбежной для вводного раздела краткостью, обратимся теперь с теми же предпосылками к «семантической палеонтологии» О. М. Фрейденберг, то и здесь мы найдем элементы той же стратегии. Так же как, к примеру, Вико раскрывает в понятийности современной ему науки ее «праисконное», «поэтическое» происхождение, Фрейденберг предпринимает «расколдовывание»41 базовых категорий современного ей литературоведения, выводя их за исторический горизонт литературы – на границу мифологического и «понятийного» мышления. На этой границе, как и в точке перехода от «ferinitas» к человеческому миру у Вико, рациональное мышление, наша собственная герменевтическая способность подвергается радикальному испытанию, сталкиваясь с «абсолютным Другим». Привычные категории, «автоматизмы» нашего аналитического языка остраняются: так, сюжет оказывается не выстроенной по причинно-следственному принципу последовательностью действий, организующей наррацию (любую, к которой мы привыкли – от истории до беллетристики), а секвенцией «параллельных метафор»42. Сама же наррация в этот допонятийный период – вовсе не форма организации сюжета, а его элемент или даже… вещь (вотивный дар, доля участника хора).

Несовместимость с теоретическими принципами и этосом специальных дисциплин роднит рассмотренные нами «кентаврические науки» с романтическими и постромантическими проектами спекулятивной науки о древности, от Г. Ф. Крейцера до И. Г. Даумера и И. Я. Бахофена. Неслучайно имена Крейцера и его оппонента Кристиана Лобека всплывают в полемике между Виламовицем и Роде, а Бахофену посвящает восторженный отзыв О. М. Фрейденберг – в нем она находит у Бахофена едва ли не все открытия позднейшего антиковедения (вновь проявление того дара дивинации, о котором мы писали выше!)43. Долгой истории этой интегральной философско-филологической науки о древности, использовавшей все запрещенные «зрелой» филологией приемы, от ложной этимологии до натурфилософских проекций на исторический материал, посвящен самый пространный раздел нашей книги44. Однако и он оставляет за границами рассмотрения позднейшую судьбу этого «кентавра», историю окончательного изгнания его из пределов академии и постепенного идеологического перерождения. Приведем только один пример, одно только место из «Служения огню и Молоху у древних евреев» (1842) Г. Ф. Даумера, в котором сводится в один узел романтическая спекулятивная историософия, открытие «ночной души» эллинства у Ницше и предвестие антисемитского перекодирования вырожденного романтизма в XX в. По Даумеру, одним из воплощений Молоха, бога аммонитян и моавитян, во славу которого, по свидетельству Библии, было принято сжигать заживо («проводить через огонь») детей, в средиземноморской ойкумене оказывается не кто иной, как лучезарный Аполлон, у Винкельманна – символ «ясности и любви к порядку греческого духа»: