Применение контрацепции («зелий») наказывалось строже абортов: аборт, по мнению православных идеологов, был единичным «душегубством», а контрацепция – убийством многих душ109, поэтому епитимья за нее назначалась на срок до десяти лет. Некоторые клирики полагали, что применение контрацептивов «мужатицами» даже более предосудительно, нежели попытки избавиться от плода случайно попавших в беду незамужних «юнниц»110. Для церковных идеологов не было секретом, что аборт был нередко следствием досадной неосторожности «блудивших» жен, и потому о всех вытравительницах и решившихся на искусственное прерывание беременности говорилось как о безнравственных «убивицах»: «И не испытуем» (то есть вопрос – не дискуссионный) заключали они111. Любопытно, что контрацепция (в том виде, в каком она была известна в Средневековье) рассматривалась церковными деятелями как безусловное зло по отношению к здоровью самой женщины, а попытки избавиться от ребенка во чреве – предупреждалось в церковных текстах – могут привести к серьезным нарушениям в организме («омрачение дает уму») и даже смерти вытравительницы112.
Тем не менее женщин, измученных частыми родами и мечтавших «отъять плод», было на Руси немало. Нередко выкидыши случались от выполнения непосильной работы или от побоев домашних («аще муж, риняся пьян на жену, дитя выверже») – в этом случае избавление от плода рассматривалось как несчастье для самой женщины и не наказывалось церковным законом. Напротив, преждевременные роды, случившиеся у женщины от ее «нерадения», от того, что «не чюет дете в собе», наказывались как душегубство113. Дифференцируя степень вины женщин за искусственное прерывание беременности, церковный закон был особенно строг к тем из них, кто решился на аборт на позднем сроке: в умертвленных младенцах им виделись действительно загубленные души («аще зарод еще» – пять лет епитимьи, «аще образ есть» – семь лет, «аще живое» – пятнадцать лет поста)114. Иногда аборт («прокаженье дете в собе») призван был скрыть последствия внебрачной связи – тогда наказание женщины сводилось к году «сухояста» (поста «о хлебе и воде») и десятилетнему отлучению от причастия115.
«Зелия» упоминаются в древнерусских исповедных книгах значительно реже абортов, а об иных способах предохранения на Руси, по-видимому, известно было мало. Так, в травниках XV–XVII веков нет упоминаний о гомеопатических контрацептивах, блокирующих овуляцию116. Аборт и позже был главным средством регулирования рождаемости в деревнях, где все жили по принципу «отцы и деды наши не знали этого, да жили же не хуже нашего»117. Никаких противозачаточных тампонов, кондомов из бычьих кишок и часто использовавшихся – как показали исследования истории сексуальной этики в католических странах Западной Европы – физиологических методов предохранения118 на Руси и в Московии известно не было.
Умелые ворожеи обучали женщин преступной «хытрости», как «спакостить дитя в собе», а исповедники только и успевали выспрашивать прихожанок, «[с]колико убили в собе детей»119. Действия самих «вражалиц», «обавниц», «потворниц», «чародейниц» – всех тех, кого церковники именовали бабами богомерзкими, совершавших, по сути дела, греховное дело или же по меньшей мере провоцировавших на него женщин, – не были включены в список уголовно наказуемых деяний светских законов и крайне редко упоминались в законах церковных. Наиболее распространенной карой за потворничество детоубийству и производство абортов в допетровской Руси было отлучение от причастия на пятнадцать лет и многочисленные поклоны120 – в то время как в Западной Европе того же времени эти преступления приравнивались к ведовству и карались очень жестоко (вплоть до сожжения знахарки на костре).
Обращает на себя внимание и то, что церковные деятели относили вопрос о числе деторождений в семье к компетенции исключительно женщин. Конечно, даже в современных семьях, где многие проблемы обсуждаются коллегиально, решение о том, сохранять ли ребенка, остается за будущей матерью. Вероятно, и несколько столетий назад, как бы ни беспрекословно было подчинение жены своему супругу, вопрос о том, избавляться от плода или оставлять его, решался ею же. На это указывает отсутствие упоминаний в древнерусских памятниках о coitus interruptus, равно как и глухое молчание по поводу роли мужа и вообще мужчины в решении вопроса о числе детей.
Иное дело – интенсивность самой сексуальной жизни брачных пар в Древней Руси, частота разрешенных церковью «съвокуплений». При строгом соблюдении христианских запретов на интимные отношения у женщин (и супругов вообще) в средневековой Руси и Московии Нового времени должно было оставаться не более пяти-шести дней в месяц121. О культуре эротических приготовлений к интимным отношениям у русов и московитов X–XVII веков данных почти нет. Известно, что предосудительными были любые обнажения («ничто же пред очесы человеческими обнажит, еже обыкновение и естество сокровенно имети хочет»)122, и потому «наложение» бритвы даже на «браду», а тем более волосяной покров в иных частях тела, считалось проявлением «бесстыдства». В этом смысле примечательным представляется замечание тверского купца Афанасия Никитина о женщинах в Индии: их обычай «сбривать не собе все волосы», особенно «хде стыд», показался ему отвратительным123.
Русский фольклор же – в том числе поздний, XIX века – зафиксировал распространенность таких случаев124. На основе иконографических (изображения «блудниц») и фольклорных данных можно очертить вкратце и тот тип физического сложения женщины, который считался сексуальным: большая грудь («титки по пуду»), нежная («лилейная») кожа, широкая вагина («с решето», «стань на край, да ногой болтай»)125. Как и у многих народов, у русов и московитов выражением мужской силы в фольклоре представал мощный фаллос, однако в некоторых поговорках и присловьях присутствовало разумно-спокойное отношение к его величине: «Маленький кляпок два раза поебет – на то же наведет», «Маленький хуек, а в пизде королек», «Не ложкой, а едоком, не хуем – а ебаком!»126 и др.
Главной формой супружеских ласк были, вероятно, поцелуи. Как элемент любовной игры (в том числе супружеской) поцелуй (лобзанье) был издревле известен и ее участникам, и древнерусским дидактикам127. Любопытно, что между его типами в сознании средневековых русов существовали определенные отличия. Так, существовал тип поцелуя, схожего с родственным, дружеским, предполагавший прикосновение губами, «дух в себе удержав». Например, широко практиковавшийся в Московии XVI–XVII веках «поцелуйный обряд» (когда среди пира хозяин позволял дорогому гостю поцеловать свою жену и замужних невесток «в уста»)128 предполагал выражение через поцелуй эмоциональной расположенности, родственной близости129. «Смазанная», весьма сильно трансформированная сексуальность этого ритуала, могущего быть для женщины отнюдь не из приятных, противостояла сексуальности явной, в любовном лобзанье. Если судить по назидательным текстам, любовный поцелуй был отличным от ритуально-этикетного тем, что совершавшие его позволяли себе «губами плюскати» – чмокать, шлепать губами, целуясь открытым ртом. В XVI веке в некоторых покаянных сборниках такой поцелуй именовался «татарским»130, а к XVIII веку получил название «французского»131. Сами отличия терминов – поцелуй и лобзанье, хотя они иногда и использовались как синонимы, – отражают дифференциацию этих слов по смыслу. Этимология корня «цел» – в слове поцелуй, связанная с идеей целостности, свидетельствует о том, что поцелуй нес пожелание быть цельным и здоровым132. Этимология слова «лобзанье» – иная, и связывается она с сексуальным подтекстом, глаголами «лизать», «лакать», существительным «лобъзъ» – губа133. Не случайно этические правила средневекового русского монашества допускали поцелуи дружбы и привязанности, но не допускали лобзанья «мнихом» женщины, в том числе матери134.
