Как и следовало ожидать от человека, который революционизировал философию, переняв саму форму драмы, Платон отлично понимал драматургов, как и они его. Они стали заклятыми врагами в постистинностном мире, в котором «настоящие верующие», если можно их так назвать, составляют остальную часть общества, то есть «массы», которые видят в законности своего мира отражение некоего естественного порядка, а не итог борьбы за власть противоборствующих сил. Собственно, Платон и драматурги борются за модальную власть. Я имею в виду здесь понятие модальности, которая в современный период часто понималась в качестве своего рода логики второго порядка.

Говоря в целом, модальность связана с тем, как нечто существует в мире: если определенная пропозиция p истинна, насколько она истинна? Даже если мы согласимся с тем, что p и правда истинна, есть существенная разница в том, считать ли, что p необходимо истинна или же только случайно истинна. Конечно, большая часть того, во что мы верим, считается нами случайно истинным, но случайность и сама составляет спектр возможностей, начиная с почти полной необходимости (когда, к примеру, очень трудно представить условие, при котором истина p была бы отменена) и заканчивая почти полной ложностью (когда очень легко представить условие, при котором истина p была бы аннулирована). Платоновский политический порядок поддерживается массами, считающими, что случайное является почти что необходимым. И наоборот, театр – это основное средство преобразования случайных истин законодателя – и статус-кво в целом – в почти полную ложность, что достигается за счет сценического построения правдоподобных альтернативных («почти истинных») реальностей, конкурирующих с теми, что обычно демонстрируются за пределами театра.

При таком понимании модальной власти знаменитые диалоги Платона о природе справедливости могут предстать в несколько ином свете, особенно когда его позицию выражает его неотцензурированный представитель, Сократ. Ключевым моментом выступает цитата, сфабрикованная Фукидидом в пятой книге «История Пелопоннесской войны». Один афинский дипломат рассказывает своему коллеге, представляющему страну, которая скоро будет завоевана, что «право, как водится, это вопрос лишь среди равных по власти, тогда как сильные делают то, что могут, а слабые терпят то, что должны». Эта цитата считается предпосылкой для диалектической встречи Сократа с Фрасимахом в «Государстве», где последний доказывает, что «сила создает право»7. Содержание вопросов Сократа не вполне совпадает с тем, как оно обычно представляется. Сократ понимает Фрасимаха в том смысле, будто, по мнению последнего, право на правление предполагается самой идеей могущества, на что он отвечает, что право на правление достается тому, кто обнаруживает, что никто другой не стал бы лучшим вождем, а значит, сила правителя вытекает из этого факта. Короче говоря, Сократ переворачивает утверждение Фрасимаха: право создает силу.

Но как именно мы должны анализировать контрдовод Сократа? В конечном счете, «право» в этом контексте означает, судя по всему, не что иное, как «сравнительное преимущество». Более того, было бы анахронизмом предполагать, что Сократ имеет в виду некую стандартную демократическую процедуру, которая наделяла бы правом на правление на основе, скажем, результатов голосования. Афиняне практиковали аккламацию и выборы путем жеребьевки. Скорее, он имеет в виду нечто гораздо более неопределенное и в то же время похожее на игру. «Сила» оценивается в зависимости от восприятия того, что серьезных альтернатив не существует, что кандидат «почти что необходим», а потому получает право править. Как именно публично доказывается эта почти полная необходимость – вопрос открытый, однако Сократа вполне можно понять в том смысле, что его тезис подразумевает согласие правителя и подвластного. Другими словами, обе стороны должны каким-то образом – мирным путем или насильственным, дискурсивным или интуитивным – прийти к согласию о том, что одна сторона лучше годится для правления, то есть интересы обеих сторон оптимизированы таким соглашением.

Естественным потомком такого подхода в наши более демократические и более экономистские времена является «принцип различия» Джона Ролза [Rawls, 1971; Ролз, 1995], составляющий основу его знаменитой теории справедливости. Согласно этому принципу неравенство оправдано, только если наиболее неблагополучные группы населения получают в этом случае бóльшую выгоду, чем в том, если бы неравенство отсутствовало. Однако этим предполагается, что люди могут – так или иначе – согласиться с суждениями такого рода, в том числе и тогда, когда дело доходит до признания легитимности подчинения самих себя «вышестоящему». Платоник боится того, что драматурги могут разрушить тонкое ощущение «почти полной необходимости», которое скрывается за подобными суждениями, убедив зрителей в том, что истинное сегодня может завтра оказаться ложным, и наоборот, то есть «необходимое» накрывается тенью «возможного». Драматурги угрожают разоблачить то, что сам Платон предпочел бы оставить скрытым, а именно подавление воображения, необходимое для того, чтобы режим законодателя соответствовал имеющемуся у людей чувству естественного порядка.

Если судить со строго драматургической точки зрения, самый большой комплимент, который можно сделать драме, – сказать, что действие на сцене настолько «реалистично», что его легко представить и за пределами сцены. Но именно в этом пункте различие факта и вымысла размывается, что создает опасность для платоновского мира «закона и порядка». Если говорить в категориях модальной власти, различие факта и вымысла сильнее всего тогда, когда разным состояниям мира легко приписать разные степени неопределенности, составляющие спектр от необходимого (являющегося модальным эквивалентом «определенно истинного») до невозможного (модального эквивалента «определенно ложного»). В обыденном опыте этим занимается здравый смысл, оценивающий «рискованность» различных действий и планов. Однако, когда все кажется равно (не)определенным, тогда различие факта и вымысла действительно стирается, а значит, драматург одержал победу над царем-философом. В таком случае люди начинают недооценивать риски, связанные с фундаментальной переменой в порядке действий, а потому и соглашаются с ней с большей легкостью или же просто инициируют подобные перемены, что угрожает авторитету царя-философа, а также, как считал сам Платон, и социальному порядку в целом.

Во многих работах по греческой этимологии отмечается, что слова «теория» и «театр» восходят к одному общему корню, а именно к греческому слову «theos», обозначающему «бога». В такой этимологии скрывается представление о божестве, силы которого опираются на его способность видеть одновременно в рамках своей собственной системы координат и за ее пределами, то есть на то, что оно является двойным зрителем, или «theoros». В логике это называется осведомленностью второго порядка: можно не только играть в определенную языковую игру, но также знать, что игра эта лишь одна из многих, в какие можно сыграть. Далее я связываю эту осведомленность с ментальностью постистины. В диалогах Платона софисты, очевидно, пытаются привить своим клиентам ментальность такого рода, которая, в принципе, должна наделить их богоподобной способностью решать, в какую игру играть на открытом пространстве агоры. Сократ отталкивается от этого базового смысла рефлексивной осведомленности, утверждая наличие в конечном счете только одной игры, а именно истины, приверженность которой позволила бы каждому играть по простым правилам, следуя, соответственно, тому, что логики назвали бы осведомленностью первого порядка.

Возможно, наиболее откровенный пример подхода Сократа приводится в 20-й главе «Протагора», в которой ему удается заставить своего противника-софиста признать, что все добродетели составляют одну, поскольку у всех у них одна и та же противоположность, aphrosyne, что обычно переводят как «отсутствие пропорции или перспективы». В процессе убеждения Протагора в своем тезисе Сократ постепенно устраняет понимание добродетелей как чего-то подобного навыкам, когда каждая добродетель обладала бы своим собственным градиентом, так что можно было бы показывать лучшие или худшие результаты. Это позволяет нейтрализовать образ гражданина, предполагаемый софистами, а именно того, чья компетенция заключается в разыгрывании то одной добродетели, то другой соответственно требованиям момента, то есть примерно так же, как поступает экономический агент, «оптимизирующий» полезность и принимающий решение действовать, когда он нашел компромисс между разными интересами. Сократ, со своей стороны, предполагает, что в тезисе о существовании разных добродетелей скрывается незнание существа добродетели. То есть справедливость, добро, красота и т.д. – все это просто аспекты добродетели как таковой. Добродетель в этом однозначном смысле отождествляется с истиной, в которой каждая вещь понимается в своем подлинном смысле. С этой точки зрения, размножая добродетели как умения, Протагор продает части, словно бы они были целым. Аргумент Сократа в его плотиновской переработке будет иметь огромное влияние в эпоху Средневековья, когда авраамическое божество станет представлять то, что Сократом было определено в качестве единой истины, скрывающейся за внешними проявлениями добродетелей.