Идейным наследником И. Землера стал один из главных теологов либеральной протестантской школы Ф. Шлейермахер. Их объединяют свобода от авторитета Писания, критика догматов, субъективистское определение религии. В своих произведениях «Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей»2 (1799 г.) и др. Шлейермахер утверждает, что религия составляет самостоятельную сферу жизни – духовную, религиозность – это «чувство зависимости от бесконечного», которое характеризует человека как Дух. Высшее человеческое у него совпадает с божественным (бесконечным), объективное и субъективное сливаются воедино. Понимание бога, скорее, пантеистическое. По мнению Шлейермахера, христианская догматика содержит как исторический, так и спекулятивный элемент, она причисляется им к исторической теологии. Задачу догматики он видит не в обосновании вероучения, но в изложении фактически существующего понимания веры в определенной церковной группе. Он радикально преобразует учения о Троице: бог у него – единая, неделимая сущность, Сын и Дух – формы откровения этой сущности. У Шлейермахера определение понятия религии дается в рамках этики – спекулятивного изложения знания разума, описание религий приводится в философии религии, а теологию он определяет как науку для руководства церковью.
В ХХ веке продолжились попытки нового протестантского толкования догматики христианства. Однако отношение к догматике уже могло доходить до полного ее неприятия. А. Гарнак в своей работе «История догматов» рассматривает догматы практически как изначальное искажение, возникшие в III – IV в. и далее до VII в. н.э. (время вселенских соборов): «…догматическое христианство (догматы) и концепцией своей и построением является делом эллинского духа на почве Евангелия»3. Победу одних догматических установлений над другими на вселенских соборах он объясняет всего лишь личными бойцовскими качествами тех или иных отцов церкви или же случайностью. Основное содержание христианского учения Гарнак предполагает заключенным в Евангелиях, которые он считает в целом достоверными текстами. Подобное отношение к догматике можно отметить у Р. Зееберга и Ф. Лоофса.
Таким образом, в протестантском богословии догматика от рассмотрения ее в историческом контексте у Мосгейма, нравственного ее понимания у Землера, рационализации в неологии пришла к полному ее отрицанию у Гарнака.
Критика догматики привела к появлению такого течения в теологии, как рационализм, которое, в отличие от деизма, не полностью отвергает христианское наследие, но полагает, что религия должна быть построена на разуме и развиваться в согласии с разумом; рационализм противостоит и неологии, и ортодоксальному учению. Наиболее ярко теологический рационализм представлен в сочинении И. Канта «Религия в пределах только разума»4 (1793 г.). Кант считает, что учение церкви нужно понимать с нравственной позиции. Церковь помогает человеку через наказание и покаяние изменить расположение духа, преодолевать «радикальное зло» и осознать добро.
Выдающийся немецкий философ Г.В.Ф. Гегель по-своему воспринял саму идею развития догматики. Для Гегеля религиозность людей проявляется не в чувстве, а в мышлении, как высшем выражении сознания. «Утверждают, будто бог открывает себя в природе, но ведь природе – камню, растению, животному – бог не может открыться, потому что бог – дух, но может [открыться] только человеку, ибо мыслящий человек – дух»5. Гегель находит в христианстве, которое он считает абсолютной религией, опору для своей философии. Догматическое учение о Троице становится для него схемой для разработки собственного диалектического метода: подобно тому, как развивается божественное от Отца (вечная идея) к Сыну (явленная идея) и к Духу (их единство), развивается любое понятие (тезис), указывая на противоположное понятие (антитезис), а противоположности снимаются в высшем единстве (синтез). Такую модель Гегель предлагает для образования понятий, описания исторических событий, также она лежит в основе универсальной системы, в рамках которой Гегель стремится обобщить знание и реальность. Диалектический метод Гегеля можно рассматривать, как попытку примирить религию и науку в их стремлении к истине и тем самым представить новые подходы к пониманию церковной догматики.
Однако если для Гегеля и многих его последователей религия являлась не только чувством, но и знанием истины, Л. Фейербах переходит к прямому отрицанию существования бога, считая его лишь совокупностью качеств самого человека, веру он считает результатом принятия желаемого за действительное. А в XIX веке появляются новые материалистические идеи, которые постепенно приводят к массовому атеизму.
К. Барт в своих произведениях, особенно в труде «Церковная догматика» (1919 г.), задачу протестантской догматики определил так: «Догматика как богословская дисциплина есть научная самокритика христианской церкви, относящаяся к содержанию ее определенного языка о Боге»6. В догматике протестанта Барта центральное место занимает христология, Христос представляет в своем воплощении отношения между богом и человеком, в том числе, возвышение человека до богоподобия. Барт придерживается учения о двойном предопределении, но предопределение для него не означает избранности ко спасению, оно относится ко Христу, который одновременно представляет и избрание, и отвержение человека богом, предопределение – это решение Бога в вечности, означающее, что человек принимается для спасения, поскольку сам бог берет осуждение на себя.
В ХХ веке многие протестантские теологии в своем стремлении толковать христианство в духе времени основывают свои системы на современной им философии: экзистенциализме, феноменологии и др. Так, П. Тиллих, оказавший наибольшее влияние на развитие богословия в Америке, в своей работе «Систематическая теология»7 (1954 – 1957) строит систему в стиле немецкой классической философии, но соединяет ее с «экзистенциальным анализом»: человек находится в отчуждении от истинной реальности, бог («само бытие») входит в экзистенцию человека и дарует ему возможность обрести новое истинное бытие. Христианские догматы он считает лишь символами для перехода человека в экзистенции от отчуждения к новому бытию. Историчность Христа для Тиллиха вообще не имеет значения.
Р. Бультман в своем произведении «Новый Завет и мифология»8 (1941) не отвергает и не принимает полностью «мифологические элементы» в Новом Завете: чудеса, предсуществование Христа, сверхъестественные силы и др. Он говорит о «демифологизации» («entmythologisierung») Нового Завета, а именно, о толковании мифов в соответствии с их первоначальной целью, которой он считает необходимость описания экзистенции человека, т.е. такая «экзистенциальная интерпретация» предполагает антропологизм, а не космологиям. Особую роль в экзистенции человека Бультман приписывает керигме (вести о смерти Христа и о его воскресении), однако, само воскресение Христа он не считает историческим фактом. Таким образом, и у Бультмана вопрос об историчности отдельных событий Евангелия теряет смысл, значение имеет только экзистенция человека.
Экзистенциальное толкование Нового Завета лежит в основе теологии секуляризации, идеи которой возникли под влиянием Ф. Гогартена, который представляет секуляризацию как отношение к миру, соответствующее Евангелию. Такую секуляризацию Гогартен считал положительной, в отличие от отрицательной секуляризации, связанной со злоупотреблением человека своей свободой. Теология секуляризации в некоторых странах, особенно в США, стала настоящим христианским атеизмом. Христианство в ней сводится к гуманизму, а Новый Завет рассматривается как обычный текст, который возможно толковать с помощью эмпирического языкового анализа, как это сделал П. Бюрен в работе «Светское значение Евангелия на основании анализа его языка» (1963 г.).
