Приняв учение блаженного Августина в качестве своей фундаментальной базы и развив содержащиеся в нем элементы до крайности, Римская церковь должна была признать одновременно с этим и те негативные последствия, которые таились в них. Очевидно, что к одному из таковых следует отнести предпосылки деизма, причем в форме, наиболее не приемлющей христианство.
Это суждение не покажется категоричным, если учесть, что предвечный закон, по которому дается спасение избранным, возводится в абсолютный принцип. «Таким образом, – как справедливо отмечал Е.Н. Трубецкой, – человеческая воля Христа, как и человеческая воля вообще, низводится… до степени пассивной среды благодати, автоматического орудия предопределения… И человечество Христа, как высшее проявление благодати по преимуществу, есть лишь частное проявление всеобщего закона предопределения… Учение Августина принципиально отрицает во Христе человеческую свободу»39. Таким образом, и этот догмат христианства ставится под сомнение, если не отрицается совсем.
На основании изложенного легко провести причинноследственную связь между различными элементами средневековой западной культуры, проникнутой духом католицизма: учение о главенстве католичества на основе цитаты из Священного Писания о якобы особом статусе Римской церкви, основанной апостолом Петром; как следствие, необходимость признания учения о предопределении, согласно которому, применительно к данному аспекту, главенство Римской церкви установлено Богом изначально. Но в этом случае закон предопределения должен иметь такой характер, что его не в силах изменить Сам Бог, поскольку в противном случае первенство Рима будет весьма условным и временным, т.е. до нового определения Божьей воли.
Признав несвободной, хотя и в скрытой форме, весьма косвенно, Божью волю, католичество вынуждено было обратить особое внимание на познание мирового закона, управляющего вселенной. Много соблазнов к тому, чтобы использовать рациональные способы познания, и вот по каким причинам. Вопервых, чисто практически рациональные способы познания носят обезличенный характер, в отличие, скажем, от духовного опыта и нравственного подвига, которые всегда индивидуальны. Следовательно, для целей контроля и обеспечения единообразной организации, как и единообразного понимания Бога и мирового закона, это наиболее удобное средство. Вовторых, поскольку духовный подвиг не дает сам по себе спасения, единственная альтернатива ему как способа христианизации язычников, так и распространения догматов в миру и их обоснование проявляется также только в рационализме.
Наконец, если Рим признал мировой закон единственным для всей вселенной (то обстоятельство, что источником его в понимании католицизма является Божья воля или со временем утрачивается, как будет видно из дальнейшего, либо признается как статичное, т.е. прошедшее по времени, событие), то необходимо познать его как минимум для целей веры: понимать Божью волю и творить по ней.
Обратимся к фактам, которые помогут нам подтвердить изложенную точку зрения и проиллюстрировать ее весьма характерными фактами. Например, обращает на себя внимание то обстоятельство, что развитие схоластики и ее характер полностью повторяет последовательность развития и укрепления идей католицизма с одновременным выхолащиванием духа христианства. Как явление, средневековая схоластика представляет в известной степени самостоятельный научный интерес хотя бы по той причине, что в качестве своей главной задачи она стремится, по мнению В. Виндельбанда (1848—1915), к такому философскому учению, в котором система церковных догматов должна была найти свое оправдание перед разумом40.
По мнению исследователей, схоластика насчитывает три периода. В течение первого периода средневековая мысль еще не готова примириться с рационализмом и учением о главенстве папы в категоричном его выражении. Хотя, как отмечают исследователи, уже в это время мысль о необходимости разделения философии и теологии становится весьма актуальной41.
Наиболее ярко эта концепция проявилась в учении Петра Абеляра, рационалистическая теория которого является, по мнению А. Штекля (1850—1902), отрицанием сверхразумности христианских догм42. В своем этическом учении Абеляр исходил из того принципа, что христианское учение о нравственности есть лишь преобразование естественной морали, что оно не содержит в себе ничего, кроме того, что знали и чему следовали древние философыязычники. По его мнению, их учения «всецело выражают евангельское и апостольское совершенство», а их нравственные идеи во многом стоят выше Закона Моисея43.
Объективности ради все же отметим, что подобные взгляды были отвергнуты Римом, а учение Абеляра признано еретическим по причине своей несовместимости с учением и духом христианства. Однако уже в ходе второго периода развития схоластики языческий рационализм занимает господствующие позиции, окончательно вытесняя теологию и заменяя ее логикой Аристотеля. В это время рационалистические оттенки проявляются в трудах не только отверженных еретиков, но и отцов Римской церкви, идеи которых признаются папством в качестве своей официальной точки зрения: мы имеем в виду учение Фомы Аквинского (1225—1274).
На первый взгляд, произведения этого философа, канонизированного Римской церковью, не столь категоричны в вопросе взаимоотношений разума и веры. Согласно воззрениям Ф. Аквинского, следует различать два рода истин – истины разумные и сверхразумные. Первые постигаются только за счет разума, вторые – путем откровения. Они различны, но не по своему существу, а по способу восприятия. Более того, как данные нам Богом, они не могут противоречить друг другу, поскольку Бог не может, очевидно, противоречить Сам Себе44.
Таким способом Аквинский примиряет веру и разум. Обратим внимание на этот аспект и, ввиду его принципиальной значимости, прокомментируем. Интересно то обстоятельство, что Фома Аквинский обращает пристальное внимание на необходимость этого примирения. Очевидно, что такая научная необходимость была возможна только в случае широкомасштабного распространения рационалистической философии и постепенного вытеснения ею непосредственно теологических институтов. Мы получаем дополнительное подтверждение тому, что воззрения Петра Абеляра не отличались по своему духу от общего направления схоластической мысли.
Вместе с тем трудно сказать, насколько идею католического мыслителя можно оценить как услугу сверхрациональному элементу, содержащемуся в вечном. Стоит нам только изменить точку рассмотрения – и тезис утверждения превращается в тезис отрицания сверхразумного, как абсолютной категории, своеобразной точки отсчета.
Например, мы говорим, что разум не может противоречить догматам веры, познанным путем откровения. Но логически это означает одновременно и то, что догматы, полученные путем откровения, не могут противоречить выводам разума. Собственно говоря, не отрицал такой постановки вопроса и сам Ф. Аквинский. Конечно, он неоднократно утверждает, что разум не может заменить собой веру и доказать истин христианства. Однако при этом допускается и вполне последовательный для предыдущего изложения им своего учения тезис о том, что истины разума также входят в состав откровения, а само оно может быть заменено (все же!) рациональным познанием. Правда, и Фома Аквинский подчеркивает то, что такая задача по плечу лишь очень немногим людям, которые путем долгих усилий и после многих ошибок дошли до признания и понимания этих истин, но принципиально вопрос по существу решен: вера потеряла свою божественность и становится предметом, хотя и не рядовым, рационального исследования45.
