Эту же точку зрения поддерживал и В.В. Розанов (1856—1919). «В истории оно (право. – А.В.), – писал он, – наиболее страшно было у римского народа, самого совершенного в понимании права: здесь рабов крошили на говядину, которой откармливали рыбу в прудах»9. Необходимо было учение иного рода, учение как Откровение Бога, в котором не логически, а непосредственно были заложены и даны все необходимые принципы общежития и идея действительно свободной личности.
Как правило, исследователи склонны исходить из признания высокой роли учения Христа и разрушительных последствий его распространения для философии Древнего мира. Совершенно очевидно проводил эту точку зрения Б.Н. Чичерин (1828—1904) – один из известнейших не только русских, но и мировых исследователей в области истории политической и правовой мысли, в том числе по истории раннего Средневековья. «Для древнего государства, – писал он, – не могло быть ничего гибельнее появления христианства. Новая вера, принесенная Христом, выделяла нравственную сторону человечества из гражданской области, оставляя последней одну внешнюю власть… Все это шло совершенно наперекор политическим воззрениям древности, которые требовали всецелого поглощения гражданина государством»10.
Признавая – изначально – свободной волю человека, поскольку только свободная любовь могла быть принята Богом, христиане вполне предметно отстаивали многие права, известные нам сегодня как «естественные» и либеральные, например свободу совести и свободу слова11. «Христианская церковь, – писал В.В. Болотов (1853—1900), – несла с собой дух независимости и религиозной свободы… Классическое государство допускало поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным. Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства… христиане противопоставили свободу вероисповедания»12.
А. Фуллье (1838—1912) указывал как минимум на два основных элемента человеческой свободы, раскрытые христианством – равенство всех людей друг по отношению к другу и признание человеческой свободы величайшим, священным и неотчуждаемым благом, а также абсолютное требование уважать свободу другого лица13. Впрочем, несложно заметить, что к данному выводу склоняется подавляющее большинство исследователей политической и правовой мысли.
Напрашивается естественный вопрос: можно ли считать, что христианское понимание человеческой свободы и сущности человеческой личности – при указанных выше характеристиках – совместимым с идеей государства? Формальная логика, очевидно, требует от нас категоричной избирательности в духе: или государство, или христианство. В этом случае научная мысль неизбежно зайдет в тупик, поскольку нам придется вернуться к крайнему скептицизму последних лет античной мысли, отрицающей и одну идею, и другую. Мы просто возвращаемся к той стадии, с которой начиналась новая стадия научной этики и новой политической науки, отрицая всё и вся. В практическом плане мы вынуждены будем отрицать совершенно очевидные факты влияния христианских догматов на научную мысль Нового времени и вновь стать перед неразрешимой задачей оправдания личности, что является совершенно бесперспективным делом.
Попытки совместить христианство и государственное начало, с мотивом сохранения его духа личности и ее свободы, даруемое в религиозных догматах новой веры, приводит – как мы увидим позже на примере произведений мыслителей XVI—XVII вв., – к тому выводу, что христианство воспринимается лишь как одна из стадий развития человеческой мысли, значение которой хотя и является непреходящим по указанным выше причинам (обоснование свободы личности), но вполне подвержено оценке со стороны более «высокого» идеала как единого – для всей науки – и единственно верного критерия.
Нетрудно догадаться, что речь идет об идее исторического прогресса и необходимости отделения Церкви от государства по той причине, что оба начала – государственное и религиозное – различны по своей природе, и именно при таком разделении нам открывается возможность гармоничного сочетания как индивидуальной, так и общественной свободы. Сложно не прийти к тому неприглядному для данного направления научной мысли выводу, что в итоге рано или поздно вопрос должен будет поставлен в той догматической редакции, которую мы приводили выше: или христианство, или государство.
Как известно, данный алгоритм научной мысли – при всех своих разветвлениях – получил вскоре доминирующее значение, практически безальтернативное. Мы несколько предвосхищаем последующее изложение, но специально заранее останавливаемся на этом аспекте, поскольку он крайне важен для оценки католицизма в интересующем нас плане.
Не столь общепризнанный характер имеет точка зрения, наиболее полно, на наш взгляд, высказанная известным русским юристом и философом Е.В. Спекторским (1875—1951), который приводил многочисленные доводы в пользу того факта, что Заповеди Христа содержат все необходимые признаки для признания их нормами права, а само учение в целом – совокупностью в том числе правовых принципов из области гражданского, государственного, уголовного, семейного права, процесса и т.д.14
Это не должно пониматься превратно, а потому неверно, будто имеется возможность полного сочетания государственных и христианских начал в таких формах, когда обе идеи – общественной и личной свободы – получат идеальное сочетание. Мы не сторонники «христианской государственности» в таком ее понимании. История показывает, что даже в те периоды и в тех государствах, где Церковь и власть успешно сочетались во имя служения Христу, идеальной гармонии все же не наблюдалось. Религиозное чувство столь сложно, столь многообразно как по способам своего достижения, так и по идеалу достижения, столь во многом зависимо от Божьей воли и Его промысла, что государство верующих, в привычном для нас понимании, не есть, конечно, еще государство Христа. Не случайны поэтому Его слова, что «Царство Мое есть не от мира сего» (Ин. 18: 36). Поэтому такую затею, на наш взгляд, следует оставить в покое.
Но это не означает, что христианские начала не могут быть применены в практической государственной деятельности и в политической науке. Как раз при этом допущении вполне справедливыми и обоснованными оказываются суждения Е.В. Спекторского, которые следует понимать таким образом, что начала права и начала практической политики должны солидаризоваться с христианским учением, иметь его в своей идее. Христианство никогда не признает, имея в виду слова Христа, что государство может быть идеально справедливым, но говорит о том, что государство может быть христианским по своему следованию христианским догматам, а может быть языческим и антихристианским. В «лучшем» случае оно может способствовать духовному возвышению и расцвету личности, во втором – способствовать его более полному падению в грехе.
Поскольку спасение человека не зависит – как прямая причинноследственная связь – от его социального положения и социальных достижений, поскольку спасение, как акт милости Бога, не подвержен аналитическому осмыслению, никакое идеальное государство не является основанием для полного и безусловного спасения всех его членов (идея, во многом, на наш взгляд, проявляющаяся в мусульманстве). Самое идеальное государство может лишь создать предпосылки для правильной духовной жизни личности, но не подменить ее.
К сожалению, следует признать, что западная политическая мысль в целом пошла по пути обмирщения христианства и попытки его практического воплощения в политической жизни общества. С учетом этого обстоятельства следует оценивать те суждения, которые высказываются в адрес догматов христианской веры. С подобных позиций выступал, в частности, А. Фуллье, в интерпретации которого все христианское учение получает искаженное содержание, и оценка указанных начал получилась хотя и положительная в целом, но неверно определяющая соотношение между мирскими и христианскими элементами в миросозерцании.
