«В этом случае свобода личности, увеличенная ее досугом, возможностью обеспечить себе благосостояние и вольным трудом, при меньшем числе рабочих часов, нисколько не пострадает… Имея анархию как цель и как средство, коммунизм становится возможен, тогда как без этой цели и средства он должен обратиться в закрепощение личности и, следовательно, привести к неудаче»183.
Несложно понять, что основные аргументы в пользу анархического коммунизма представляют собой – по мнению указанного автора – здоровую альтернативу государственному капитализму, идейным и научным вдохновителем которого являлись К. Маркс, Ф. Энгельс и позднее В.И. Ленин. С точки зрения Кропоткина, коммунизм – как неизбежное следствие экономического и культурного прогресса – является необходимой стадией развития общественных отношений, вопрос лишь в том, какой коммунизм «совершеннее».
Отход от государственного управления к непосредственному, общинному управлению и будет представлять собой высшую форму демократии и народоправства при полной свободе личности184.
Впрочем, настолько ли уж разнятся между собой эти направления, если учесть реплику П.А. Кропоткина о том, что государственный коммунизм есть «промежуточная форма», «компромисс»185 на пути к истинному коммунизму? Промежуточная стадия, очевидно, возможна лишь тогда, когда мы говорим о последовательном процессе реализации основных начал, лежащих в основании общей идеи. И действительно, по справедливому замечанию известного деятеля партии эсеров В.М. Чернова, «государственный капитализм» Маркса совсем не отрицает идеи уничтожения государства как временной формы общества.186
Как бы мы ни относились к этой оценке известного русского социалиста, мы не можем не обратить внимания на главную отличительную черту обоих «безгосударственных» учений: свобода лица может носить только и исключительно общественный характер, обусловлена только экономическими явлениями, и вот по каким причинам. Сюда следует отнести и природные законы, которым сознательно или бессознательно подчиняет человек свою деятельность, врожденный эгоизм и стремление к индивидуальному материальному благу, смягчаемый лишь нормами общественного – опятьтаки – сознания, повышения производительности труда и ростом производства, культурным воспитанием и т.д. Кстати сказать, эти критерии совсем не отрицались таким сторонником «безгосударственной общины», как Кропоткин, равно как и критерии, побудившие марксистов «на время» призвать государственное принуждение во имя общего блага и абсолютной свободы187.
Дух коллективизма, которым пронизано «свободное, общинное» существование, является не только не промежуточным, но и обязательным условием существования самого коммунистического общества188. Не случайно, повидимому, в самом крайнем учении – с точки зрения индивидуализма – анархизме, личность не мыслится без общества. Общественный идеал в этом случае, на взгляд последователей данного направления, представляет собой не совокупность разрозненных индивидов, но совокупный союз свободных общин, новый вид федерализма, который принимает всемирные, общепланетарные масштабы189.
Примечательно, что и в этом случае политический идеал носит универсальный характер, способный объять собой весь мир, что навевает небезосновательные мысли о его сходстве с характером политического идеала католицизма и в то же время содержит в себе стремление к атомизации общества на бесчисленное множество мелких сект, каждая из которых стремится к известной изоляции от другой по тем или иным причинам: кругу интересов, национальному или территориальному признаку, профессиональным признакам и т.д.
Данное свойство удивительным образом напоминает нам специфический дух особого рода коллективизма, который мы встречаем в протестантизме, где преобладает тенденция расслоения общества на множество мелких сект, связь между которыми поддерживается неким условным договором, общей верой в свою «избранность» и неприятием всего того, что не вписывается в протестантскую мораль190.
Нельзя не сказать, что нравственное начало, которое, по мнению Кропоткина, вырабатывается внутри каждой отдельной общины, играет здесь такую же сдерживающую роль, как и в протестантской секте. Единственное различие заключается в том, что в первом случае мы имеем религиозную веру в выработанные общиной нравственные нормы, а в другом – рациональную веру в начало материализма и общий разум, внутри которого вырабатываются обусловленные материальными причинами моральные идеалы. Но и там и здесь атомизм общин и сект носит опять же универсальный характер, объединяется неким законом, поскольку предполагается, что он имеет объективное значение. В этом случае нравственность всегда субъективна в том смысле, что она варьируется в весьма широких пределах, приобретая конкретное выражение в конкретные исторические периоды. Объективным остается лишь сам мировой закон, которым предуготовлено это положение вещей.
В гротескном придании экономическому и социальному вопросу основополагающего начала либералы, анархисты и марксисты уже не замечают, что дух коллективизма сдерживает не свободную личность, которая отстаивает свое достоинство известными способами, но человекозверя, отличающегося от иного животного мира как совокупности таких же «органических соединений» совсем незначительно.
И если В.М. Чернов (1873—1952) вслед за Марксом и Энгельсом полагал, что идея Руссо о свободном договорном обществе есть не «прошлое», но «будущее», за которое нужно бороться, то возможность признания этого будущего общества вполне свободным вызывает серьезный и обоснованный скептицизм. Например, если человек безусловно подчинен законам органического мира, то как его сознание сможет вырваться из стремления к собственным эгоистическим интересам и осознать, что в общем благе его утилитарные стремления получат наивысшее проявление и удовлетворение? Более того, нельзя не согласиться с мнением Ф.М. Достоевского и В.В. Розанова, что подробные научные теории изначально стремятся понизить психический уровень человека до уровня обычного примата191.
Получается удивительная картина. Возникнув как реакция на абсолютизм единоличного монарха и Римской церкви, начало народоправства, в основе которого лежит идея светского государства, созданного не «Божией волей», а народной, все более и более пронизывает и дух общественного сознания, и воззрения на политические институты, которые должны гармонизировать общественные отношения. Исчезают с точки зрения либерального и социалистического сознания исторически обусловленные препятствия в построении «настоящего», «правильного» общества, вера человека в свои силы все более возрастает, отказываясь от теологических начал и даже Бога.
Но по мере развития, по мере того как человек все больше склонялся к тому пониманию вещей, что божество получает свою разумность только в человеке, а вне его является слепой и бессознательной силой, по мере возвеличивания и обожествления собственного разума – «самообожания», как метко охарактеризовал это положение вещей А.Д. Беляев (1849—1920)192, – вера в нравственные силы человека угасает. Все меньшее значение принимает его свободная воля, которая может лишь «приспособиться» к условиям внешней среды и зачастую представляется авторам работ детерминированной материальной средой и мировым законом.
В пике своего торжества – диалектическом и историческом материализме – свободная воля, как мы увидим дальше, практически исключается, а сам человек признается животным, эгоистические стремления которого могут быть преодолены только за счет или «железных обручей» государства, или «железной нравственности» общества и общины.
