По замечанию известного французского исследователя XIX в. А. Мишеля, едва ли не самой характерной чертой воззрений мыслителей, традиционно считающихся основателями либерализма, является признание особой роли государства в части обеспечения личных прав граждан. «Индивидуализм Канта, подобно индивидуализму Руссо и всего XVIII в., далеко не отвергает вмешательства государства, лишь бы только оно шло в пользу прав индивидуума, а не во вред ему… Все индивидуалисты призывают на помощь государство»134. Это увлечение «справедливым» государством, которое должно основывать свою деятельность на началах Разума, в противовес государству, основанному на теологических началах, получает всеобщее распространение.
Правда, на первой стадии своего развития светская наука вовсе не склонна отрицать роль религии и Священного Писания. Напротив, идея естественных прав личности проходит первоочередную «проверку» на текстах Ветхого и Нового Заветов, из содержания которых выводятся аргументы в ее пользу как основополагающей для либерализма. Вместе с тем несложно заметить, что роль религии как «альфы и омеги» свободы лица в христианском ее понимании, становится все менее и менее заметной в сравнении с другими институтами. Как минимум это выливается в традиционный религиозный индифферентизм, который присущ практически всем разветвлениям либерализма.
Государство уже не мыслится так категорично, как ранее, – «христианское» и «нехристианское», все большее значение получает идея государства, основанного на разуме, где религия не имеет основополагающего значения. Разумеется, некоторые пристрастия сохраняются, но их влияние крайне незначительно. «Если Бог Всемогущ, то Он непреодолим, а значит, Он справедлив во всех своих действиях… Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, Который может сделать с ним все что угодно».
Несложно заметить в этих словах английского философа Т. Гоббса (1588—1679) явное стремление к тому, чтобы передать такие прерогативы Римской церкви, как «непогрешимость, несомненность и единство», верховной власти нации, «каких бы убеждений она ни придерживалась»135. Более того, по мнению указанного автора, данные прерогативы должны быть изъяты не только у Церкви, но и у Священного Писания, что выглядит вполне революционным и свидетельствует не только о внутреннем разрыве с церковью, но и о внешнем.
Не менее характерны и высказывания Б. Спинозы «У кого в руках находится верховная власть, имеют право на все, что они в состоянии сделать, и… только они защитники права и свободы… Обладатели верховного права суть защитники и толкователи не только права гражданского, но и церковного, и что только они имеют право решать, что справедливо, что несправедливо, что благочестиво, что нечестиво»136.
Впрочем, Спиноза идет еще дальше и открыто признает, что «верховной власти принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и что согласно данному ей обещанию, которое Бог повелевает всячески сохранять, все обязаны повиноваться ее решениям и приказам относительно религии… Религия получает силу права только по решению тех, кто имеет право повелевать, и… Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью; и, кроме того, культ религии и практика в благочестии должны сообразоваться со спокойствием и пользой государства и, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а эти власти должны быть и истолкователями этого»137.
Не обходит Спиноза стороной и такого актуального для современной ему Европы права государства (или государя), согласно которому «кому принадлежит власть, тому принадлежит и право устанавливать религию». Следствием его явилась широкая практика перманентного процесса перехода целых народов из протестантизма в католицизм и наоборот в течение нескольких сот лет, окончательно прекратившая свое существование только к концу XVIII столетия. Он не считал возможным передавать верховной власти, если таковая является языческой, право граждан на толкование своего вероисповедания, хотя и признавал необходимым и в этом случае «сохранять верность властям».
Исключение, по его мнению, в обосновании которого Спиноза приводит многочисленные примеры из истории евреев в Ветхом Завете, составляют только «избранные», «кому Бог в определенном откровении обещал особенную помощь против тирана, или тот, кого Он персонально обещал освободить от обязательства»138.
Нетрудно заметить сразу две тенденции, которым высказанные Спинозой суждения обязаны своим правом на существование. Пусть и в неожиданном виде, но нам вновь открывается уже знакомая по католицизму и протестантизму идея «избранности», хотя, как можно понять с учетом личных воззрений и религиозного пути самого Спинозы, переносящая проблему в иную плоскость. Как правило – так следует, на наш взгляд, понимать его слова, – спасение человека зависит от того, насколько правильно он выполняет распоряжения верховной власти, в связи с чем вопрос о самостоятельном, индивидуальном спасении не может подниматься по причине безосновательности самой постановки вопроса.
Религиозная свобода, в понимании ее как свободы выбора религии и следовании ее заветам, является исключением, и то в тех случаях, когда верховная власть находится в руках язычников. Во всех других ситуациях (вторая из указанных нами тенденций) вопрос о свободе религии понимается уже исключительно как «право» лица на то или иное вероисповедание, освященное верховной властью, и самостоятельный характер объективно носить уже не может. Мы имеем возможность оценить, как суждения Спинозы и Гоббса на этот счет совпадают в своем существе, перенося плоскость отношения «Бог и человек» в иную плоскость – «Бог – государство – человек», причем наличие мирового или естественного закона в скором времени логично приводит к отрицанию Бога в последнем правиле, поскольку, как мы помним, по мнению сторонников этой концепции, «естественное право существовало бы и тогда, когда и Бога не было бы»139.
Таким образом, личность в либеральной концепции мыслится свободной, но уже в том понимании, что ее свобода может быть найдена, сформулирована и обеспечена только и исключительно в государстве.
Следует, кстати, отметить, что суждение Спинозы об «избранных», получивших Божественное откровение и «правомочных» не предаваться нечестивой вере, нельзя считать основополагающим. Сам алгоритм его исследования, стремление все вывести и обосновать только «разумом и через разум», получить универсальное и всемогущее орудие познания и общественного строительства, требуют устранения исключений в лице «избранных». Можно сказать, что появление на свет указанного исключения является не столько логичным следствием этического и политического учения Спинозы, сколько его личных воззрений, не всегда сочетающихся с основной линией, проводившейся в произведениях ученого. Не случайно в последующие периоды своего развития либерализм не то чтобы оспаривает подобное утверждение, но, скорее, игнорирует такую постановку вопроса, отдавая предпочтение и признавая «идеальными» положения без исключений.
Любопытная ситуация раскрывается при анализе произведений одного из основоположников либерализма – английского философа и правоведа Дж. Локка (1632—1704). Являясь ярым противником Т. Гоббса по целому ряду вопросов, Локк тем не менее вполне солидарен с ним в вопросе о принципах вероисповедания и месте религии в жизни человека и общества. Согласно его мнению, «деятельность человека может носить нравственный характер только в государстве, образуемом на основе верно понятых законов Разума. Оно не может существовать без общего согласия людей по вопросу: что есть нравственность и добродетель, между тем как не существует ничего столь позорного по своей природе, что гдето или не было освящено религией, или не почиталось бы доблестью и не превозносилось бы до небес»140.
