Наконец, говоря о протестантизме, мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что государственная идея, сформулированная Римской церковью во вполне законченном виде, не отрицается окончательно Реформацией, равно как и иные начала, лежащие в основании католицизма. Идеалы политической свободы, народовластия, демократии восприняты новым религиозным течением, но приобретают иное выражение, которое тем не менее не противоречит духу католичества, но является их необходимым развитием. И внешняя конфронтация обоих религиозных направлений, не прекращающаяся вплоть до нашего времени, есть борьба за первенство в толковании одних и тех же религиозных идеалов внутри одной культуры, но никак не борьба двух культур. Данный вывод не столь очевиден, как может показаться.
В католицизме нам предстоит образ личности, все значение и преимущества которой определяются одним фактом – принадлежностью к Римской церкви. Если и можно говорить здесь об активности, то главным образом в плане активного подчинения. Начала демократии и народовластия, обнаруженные нами в католицизме, не носят, конечно, еще самодостаточного значения. Если указанные выше идеи и допускаются, и даже пропагандируются в ходе политической борьбы, то, очевидно, цель Рима заключается вовсе не в том, чтобы наполнить их конкретным содержанием в реальной государственной практике. Это часть идеологии, которая применяется для достижения высшей цели спасения, средство политической борьбы и явления, сопутствующие деятельности Церкви в данном направлении.
Совершенно иная картина открывается нам в Реформации и после нее. Человек Реформации – активная, творческая личность, которая может (вот что ново!) и должна самостоятельно проявляться во внешнем, социальном мире. Его направленность на достижение политических и социальных идеалов несравнима с мышлением «прежнего» человека. Поэтому указанные выше институты, получившие развитие в политической жизни общества, также не имеют права на самостоятельное, безусловное и безотносительное существование.
Напротив, это подручные средства религиозного воспитания личности, значимость которых повышается за счет того, что объективно они помогают разрушить абсолютизм католицизма и обеспечить свободу веры каждой отдельно взятой личности. Именно с этих позиций нам надлежит оценивать и социальный идеал, сформулированный протестантизмом. Именно в этом смысле мы должны толковать тот факт, указанный Э. Фроммом, что капиталистические элементы появляются уже в недрах католицизма, а не только протестантизма77.
Вопрос в другом: как истолковывал протестантизм учение Христа и какие способы его распространения считал возможными для себя. Приняв предположение об обмирщении духа западного религиозного сознания (включая, конечно, протестантизм и католицизм) по причине произвольного понимания ими христианства, искажения его сути и духа, мы определенно сможем понять причины, по которым второстепенные некогда идеалы политической и социальной свободы личности, потерявшие поддержку со стороны религиозного сознания общества, приобретают основополагающее значение.
Уже первые шаги Лютера позволяют высказать предположение, что его учение представляет собой в первую очередь критику католицизма с точки зрения человека, его морали и интересов78. Способы «удержания» личности в религиозном духе, предложенные Римом, отрицаются, провозглашенный примат свободной личности сохраняется, но исчезает само существо христианской веры. Идеал все более принимает социальный характер, и предпочтение отдается светской власти, имеющей реальные возможности поддержания организации верующих. Не случайно повсеместное распространение протестантизма привело не к ожидаемому подъему религиозного сознания верующих, а к широкой практике абсолютизма, с которым пришлось бороться именно теми второстепенными способами, которым ни протестантизм, ни католицизм не придавали особого значения.
На что в Реформации обращается внимание в первую очередь? Вопервых, на массовость реформаторского движения, поддержанного многими слоями населения, в том числе представителями средних и бедных слоев. Учение, которое по своей простоте и доступности представляло видимость естественного возврата к простым правилам Древней Церкви, упразднявшее отдельно и по своим законам живущий клир, не разделяющее верующих на «безгрешных» и грешных, не могло не получить массового признания. Очевидно, что и здесь в полном объеме проявляется стремление к религиозному, но никак не социальному идеалу, в близком к современному его пониманию.
Серьезные ограничения в повседневной жизни, накладываемые этим учением на верующих в него (аскеза, доведенная до большей высоты, чем ее знало католичество), является естественной и закономерной платой за ту истину спасения, которую протестанты приобретали в будущем. Трудно представить, что столь серьезные требования, предъявляемые протестантизмом к личности, могли быть психологически восприняты без какоголибо основополагающего начала, которое не представляло бы собой известного «вознаграждения» за принятие более жестких правил поведения, чем раньше. И наиболее подходящим для этой и других целей, которые мы укажем, является все тот же принцип «избранности, который мы встречаем еще в католицизме и который, принятый протестантскими проповедниками, принимает новое, более глубокое по степени проникновения во всевозможные сферы бытия и многообразное выражение, являет собой основу для целого ряда положений новой веры, нашедших соответствующие формы в правовой и политической сферах западного общества.
Для борьбы с абсолютизмом католицизма проповедникам новой веры необходимо было сломить окончательно и бесповоротно именно то, на чем реально зиждилась Римская церковь, – ее организационную структуру, материально воплощенную идею господства папы как наместника Петра, деяниями которого приходит спасение грешникам. Достаточно было поставить под сомнение ту мысль, что грешники спасаются именно таким образом, как все здание католицизма рушится. Именно этим путем и пошли Лютер и Кальвин. Им не составило большого труда (не в личностном, конечно, плане, а при формировании всей системы мировоззрения в целом) разрушить учение папства, поставив под сомнение и, как мы видели, вполне обоснованно, учение об избранности в папстве, что выразилось, как естественное следствие, в отрицании целого ряда институтов, имеющих исключительно католическую принадлежность: учения об индульгенциях, о церковных таинствах, о самой церкви, ее роли и т.д. Между прочим, особенно на примере отрицания учения об индульгенциях, как наиболее постыдного и публичного явления, видно, что в числе наиглавнейших мотивов Лютером владели чисто прагматические соображения изыскания доводов в борьбе с папством, но никак не стремление дать новую веру.
Стремясь к поиску доводов, посредством которых можно было бы доказать лицемерие и антихристианский характер самой сути индульгенции, Лютер дошел до иной крайности. Если обоснование индульгенции заключается в том, что Римская церковь своими делами «соделала сокровище», которым спасаются остальные, приобретшие индульгенции, то, по мысли Лютера, следует не только признать продажу индульгенций кощунственным предприятием, но и «отменить» саму возможность творения добрых дел как залог спасения. Довод, примененный им, вскоре принимает опасные и серьезные очертания и приводит к далеко идущим последствиям.
«Вера, – писал он, – не может существовать в сочетании с делами: если вы претендуете на оправдание делами, какими бы они ни были, то это то же самое, что “хромать на оба колена” (3 Цар. 18: 21), как, например, служение Ваалу и целование собственной руки (Иов. 31: 27, 28), что, по словам Иова, является великим преступлением. Таким образом, вы можете этой верой стать новым человеком, поскольку ваши грехи прощены и вы оправданы заслугами другого, – а именно только лишь добродетелями Христовыми. Разве не такой верой душа проявляет свою покорность Богу во всем? Для исполнения какой заповеди не требуется подобной покорности? Что может быть более полным исполнением заповедей, нежели повиновение во всех отношениях? Это повиновение, однако, не достигается делами, но лишь только верой. С другой стороны, что может быть проявлением большей непокорности Богу, что является большей безнравственностью и проявлением большего презрения по отношению к Богу, нежели недоверие к Его обетованиям? Таким образом, Бог справедливо поставил все в зависимость не от гнева или похоти, но от неверия, чтобы те, кто полагают, что могут исполнить закон, совершая целомудренные и милостивые дела, требуемые законом (человеческие добродетели), не могли быть спасены. Они подпадают под такой грех, как неверие, и либо должны просить милости, либо будут справедливо осуждены… Если вы хотите спросить, как это может быть, что лишь вера оправдывает и предлагает нам множество великих благ, без дел, и при этом столь многие дела, церемонии и правила предписаны нам в Библии, я отвечаю: прежде всего помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает»79.
