В действительности это сближение началось еще давно. Уже таинственное имя Бога из неопалимой купины, отделяющее этого Бога от сонма божеств со множеством имен, утверждая только Его «Я есмь», только Его бытие, является по отношению к мифу опровержением, в близкой аналогии с которым стоит попытка Сократа победить и преодолеть тот же миф. Процесс, начатый в неопалимой купине, достигает – в рамках Ветхого Завета – новой зрелости во время ссылки, где Бог Израиля, – лишенного теперь земли и культа, – объявляет Себя Богом неба и земли, представляя Себя простой формулой, продлевающей слово из купины: «Я есмь». С этим новым знанием Бога идет вровень некая разновидность просвещения, энергично выражающая себя в осмеянии божеств, которые являются всего лишь плодом человеческих рук (ср. Пс 115). Так, несмотря на всю остроту несогласия с греческими правителями, желавшими добиться силой приверженности греческому стилю жизни и их идолопоклонническому культу, библейская вера в эллинистическую эпоху внутренне шла навстречу лучшей части греческой мысли, вплоть до взаимного контакта, который затем происходит, особенно в поздней литературе премудрости. Сегодня мы знаем, что греческий перевод Ветхого Завета, осуществленный в Александрии – «Септуагинта» – это больше, чем просто перевод (что, вероятно, следует рассматривать скорее недостатком, чем достоинством) иудейского текста: это самостоятельное письменное свидетельство и конкретный важный шаг истории Откровения, в которой эта встреча осуществилась таким способом, который имел решающее значение для рождения христианства и его распространения. В сущности, речь здесь идет о встрече между верой и разумом, между подлинным просвещением и религией. Исходя действительно из глубокой природы христианской веры и одновременно из природы греческой мысли, сплавленной отныне с верой, Мануэль II мог сказать: действовать без логоса противоречит природе Бога.
Справедливости ради здесь следует отметить, что в позднем Средневековье в богословии развились тенденции, ломающие этот синтез между греческим духом и духом христианским. В противовес так называемому интеллектуализму Августина и Фомы, с Дунсом Скотусом возникла волюнтаристская точка зрения, которая в конце, в ходе последующего развития, привела к утверждению, что мы в Боге можем познать только Его voluntas ordinata. По ту сторону этой упорядоченной воли якобы существует свобода Бога, в силу которой Он смог создать и сделать также противоположность всего, что Он фактически сделал. Здесь вырисовываются позиции, которые, вне всякого сомнения, сближаются с позициями Ибн Хазна и ведут к образу Бога-Судии, который даже не связан с истиной и добром. Трансцендентность Бога и Его отличие от нас подчеркиваются настолько преувеличенно, что наш разум, наше чувство истины и добра больше не являются настоящим отражением Бога, самые глубокие возможности Которого остаются для нас вечно недостижимыми и скрытыми за Его решениями. В противовес этому вера Церкви всегда придерживалась убеждения, что между Богом и нами, между Его сотворяющим Духом и нашим сотворенным разумом существует аналогия, в которой – как сказал IV Латеранский Собор в 1215 году – несходства, конечно, неизмеримо больше, нежели сходства, но не до такой степени, чтобы упразднить аналогию и ее язык. Бог не становится более божественным из-за того, что мы отталкиваем Его подальше от себя в чистый и непроницаемый волюнтаризм: истинно божественный Бог – это Бог, Который явил Себя как logos, и, как logos, действовал и действует, полный любви к нам. Конечно, любовь, как говорит Павел, «превосходит» разумение, и именно поэтому она способна воспринять больше, чем мысль (ср. Еф 3,19), но все же она остается любовью Бога-Logos, для которой христианский культ является, как вновь говорит Павел, «latreía» – культом, находящимся в гармонии с предвечным Словом и с нашим разумом (ср. Рим 12,1).
Указанное здесь внутреннее взаимное сближение, имевшее место между библейской верой и изысканиями греческой мысли в философском плане – это факт, имеющий решающее значение не только с точки зрения истории религий, но и с точки зрения всеобщей истории – факт, и сегодня налагающий на нас обязательства. Принимая во внимание эту встречу, неудивительно, что, несмотря на свое зарождение и важные этапы развития на Востоке, христианство в конце концов обрело свое исторически решающее выражение в Европе. Можно сказать это и наоборот: эта встреча, к которой впоследствии добавляется наследие Рима, создала Европу и остается основанием того, что по праву можно назвать Европой.
Тезису, что критически очищенное греческое наследие является составной частью христианской веры, противостоит требование деэллинизации христианства, – требование, которое все больше доминирует в богословских исследованиях с начала эпохи современности. При более подробном рассмотрении можно отметить три волны программы деэллинизации: они хотя и связаны между собой, однако в своих мотивациях и целях четко различаются одна от другой.
Деэллинизация сначала возникает в связи с постулатами Реформации XVI века. Рассматривая традицию богословских школ, реформаторы оказывались перед систематизацией веры, полностью обусловленной философией, то есть перед определением веры извне в силу способа мышления, не исходившего из нее. Таким образом вера больше не являлась живым историческим словом, а элементом, вставленным в структуру некой философской системы. Sola Scriptura ищет в противоположность этому чистую первоначальную форму веры, как она присутствует изначально в библейском Слове. Метафизика появляется как предпосылка, исходящая из другого источника, от которого следует освободить веру, чтобы она вновь смогла полностью стать сама собой. Своим утверждением, что мышление должно уступить место вере, Кант действовал на основе этой программы с неожиданной для реформаторов радикальностью. Тем самым он связал веру исключительно с практическим разумом, отказав ей в доступе к действительности в целом.
Либеральная теология XIX и XX столетий внесла вторую волну в программу деэллинизации: выдающимся ее представителем является Адольф фон Харнак. Во времена моей учебы, так же, как в первые годы моей академической деятельности, эта программа оказывала сильное влияние и на католическое богословие. Отправным пунктом для нее послужило различение Паскаля между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. В моей Боннской лекции по случаю вступления в должность, в 1959 году, я пытался рассмотреть этот аргумент, и не намерен повторять здесь всю эту речь. Однако, мне бы хотелось разъяснить, хотя бы вкратце, новизну, которая характеризовала эту вторую волну деэллинизации по сравнению с первой. В качестве главной идеи у Харнака является возвращение к простому человеку Иисусу и к Его простому посланию, которое пришло раньше всех теологизаций и – именно – раньше эллинизации: это простое послание составило бы истинную кульминацию религиозного развития человечества. Иисус, согласно Харнаку, положил конец культу в пользу морали. В конечном счете Он представлен как отец человеколюбивого нравственного послания. Главная цель Харнака заключалась в том, чтобы привести христианство в согласие с современным разумом, освободив его именно от внешне философских и богословских элементов, таких, к примеру, как вера в божество Иисуса и в троичность Бога. В этом смысле историческо-критическое толкование Нового Завета, согласно его точке зрения, вновь располагает теологию в рамки университета: теология, по Харнаку, это нечто существенным образом историческое, а, следовательно, – строго научное. То, что она исследует об Иисусе посредством критики, является, так сказать, выражением практического разума, и вследствие этого также приемлемым в университетской среде. В основе это лежит современное самоограничение разума, получившее классическое выражение в «критиках» Канта, впоследствии, однако, радикализированное естественнонаучным мышлением. Эта современная концепция разума, подтвержденная техническими успехами, основывается, говоря кратко, на синтезе между платонизмом (картезианством) и эмпиризмом. С одной стороны предполагается математическая структура материи, ее, так сказать, внутренняя рациональность, которая делает возможным понять и эффективно использовать ее: эта основная предпосылка является, так сказать, платоновским элементом современного представления о природе. С другой стороны речь идет о функциональном использовании природы для наших целей, где окончательную уверенность может дать только возможность проверить истинность или ложность опытным путем. В зависимости от обстоятельств чаша весов может перевешивать в ту или другую сторону. Такой мыслитель, как Дж. Монод, позитивист до мозга костей, объявил себя убежденным платоником.
