Ислам часто называют эгалитарной религией, и это во многом верно. Посмотрев на изменения, принесенные исламом во время его возникновения в Аравии VII века, более того, cравнив средневековый мусульманский мир с кастовой системой, укоренившейся в те времена на Востоке (в Индии), и с аристократическими привилегиями на Западе (в христианской Европе), мы действительно охарактеризуем ислам как эгалитарную религию в эгалитарном обществе. В своем устройстве и по закону исламская община не признает ни касты, ни аристократии. В соответствии с природой человека и те и другие иногда навязывали себя, но это происходило в исламе вопреки ему, а не как его имманентная составляющая. Такие отклонения от идеи равенства неоднократно осуждались и традиционалистами, и радикалами как неисламские или антиисламские инновации.

В целом ислам предоставлял гораздо больше социальной мобильности, чем это допускалось в христианской Европе или индуистской Индии. Но в некоторых важных аспектах это равенство статуса и возможностей было ограничено. Званием полноправного члена общества обладали только свободные мужчины-мусульмане. Прочие, кто не соответствовал хотя бы одному из этих трех условий, то есть рабы, женщины или неверные, равноправием не обладали. Три основных вида неравенства – между господином и рабом, мужчиной и женщиной, правоверным и неверным – не просто допускались, они были установлены и регулировались священным законом. Все эти три группы приниженных признавались необходимыми или по крайней мере полезными; все они имели свои места и функции, даже если о третьей группе порой высказывались сомнения. При общем согласии о необходимости рабов и женщин иногда все-таки возникал вопрос: так ли уж нужны неверные? Однако господствующее мнение сводилось к тому, что и они необходимы для разных полезных целей, в основном экономических.

Главная разница между этими тремя группами – возможность выбирать. Женщина не может по своему желанию стать мужчиной. Раб может быть освобожден, но по выбору хозяина, а не по своему. И женщина, и раб при этом находятся в положении вынужденной – а для женщины еще и неизменной – ущербности. Ущербность неверного, однако, совершенно не является непреложной, он может отбросить ее в любой момент простым волевым актом. Приняв ислам, он будет членом доминантной общины, а его статус правовой неполноценности останется в прошлом. Правда, в раннеисламский период имела место некоторая социальная дифференциация между арабами-мусульманами, основавшими империю, и неарабами-новообращенными среди их подданных, и наследие этих различий сохранялось в юридических формулах⁴, но в целом этот давний вопрос оказался забыт. В большинстве случаев и мест проявления неравенства между старыми мусульманами и новообращенными не выходили за рамки обычного социального снобизма. Таким образом, статус ущербности для неверного являлся полностью добровольным. С мусульманской точки зрения это поистине можно охарактеризовать как умысел: евреям и христианам была предложена Божья истина в окончательном и совершенном виде; то, чем их собственные религии являлись ранее, оказалось несовершенным и было отменено, а они умышленно и глупо эту истину отвергли.

Таким образом, из трех жертв социального гнета неверный – единственный, кто оставался угнетенным по собственному выбору. Кроме того, его ущербность была по сравнению с двумя другими группами наименее обременительной. При прочих равных условиях свободному мужчине-неверному в мусульманском обществе было комфортнее, чем женщине или рабу. Возможно, именно поэтому для неверного сочли более настоятельным, чем для женщины или раба, усугубить или по крайней мере явно символизировать его статус ущербности. Чуть задержимся на этом.

История отношений между мусульманским государством, с одной стороны, и немусульманскими подданными и, позднее, соседями – с другой, начинается с истории Пророка. Коран и мусульманская традиция рассказывают нам об отношениях Мухаммеда с евреями Медины и Северного Хиджаза, с христианами Наджрана на юге и другими христианами на севере, а также с язычниками, которые составляли большинство арабского населения. Что делать с язычниками, было ясно: ислам или смерть. Для евреев и христиан, обладателей того, что было признано религией, основанной на подлинных, хотя и отмененных откровениях, выбор включал третий вариант: ислам, смерть или подчинение. Последнее означало выплату дани и признание господства мусульман. Смерть могла быть заменена рабством.

На раннем этапе своей деятельности в качестве правителя Медины Пророк вступил в конфликт с тремя проживавшими там еврейскими племенами. Все три были побеждены, и, как гласит мусульманская традиция, двум из них был предоставлен выбор между обращением в ислам и изгнанием, а третьему племени, Бану Курайза, – между обращением и смертью. Горечь, порожденная противостоянием еврейских племен Мухаммеду, отражена в откровенно отрицательных словах о евреях в Коране, а также в биографии и наследии Пророка⁵.

Иная ситуация возникла с захватом в 7 году хиджры [15](что соответствует 629 году) оазиса Хайбар, около девяноста пяти миль от Медины. Этот оазис, населенный евреями, включая тех, кто был изгнан из Медины, стал первой территорией, завоеванной мусульманским государством и взятой под его власть. Евреи Хайбара капитулировали примерно через полтора месяца военных действий, и им разрешалось оставаться в оазисе и возделывать свои земли, но они должны были отдавать половину продукции мусульманам. Это соглашение стало locus classicus, классическим примером для последующего юридического суждения о статусе завоеванных мусульманским государством немусульманских подданных. Авторитет этого прецедента не пострадал и от последующей высылки евреев Хайбара во времена халифа ‛Умара I (634–644)⁶.

Контакты с христианами при жизни Пророка были не столь судьбоносны и не столь проблематичны, как с евреями. Отношения Пророка с христианскими племенами и поселениями в Северном Хиджазе, а затем и в Южной Аравии в целом регулировались соглашениями, самым известным из которых был договор с христианами Наджрана. В соответствии с этим договором христианам разрешалось исповедовать свою религию и вести свои дела при условии, что они платили фиксированную дань, оказывали гостеприимство представителям Пророка, занимались снабжением мусульман во время войны и воздерживались от ростовщичества. Несомненно, из-за более мирных отношений между Пророком и христианами Коран характеризует их благосклоннее, чем евреев. Часто цитируемый отрывок отражает различные соображения Пророка об адептах двух предшествующих религий: «Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: “Мы – христиане!”» (5:82) [16].

Другие пассажи в Коране и прочих текстах, где говорится об Иисусе, хотя и не допускают христианской доктрины о природе Христа и его миссии, тем не менее разделяют христианский взгляд на отказ евреев признать Иисуса. К концу жизни Пророка расширение мусульманского государства имело своим результатом контакты, а иногда и конфликты с христианскими племенами, и тут в мусульманских писаниях и традиции отношение к христианам несколько ужесточается. Но, хотя в целом отношение к христианам остается гораздо более благоприятным, чем к евреям, последующее развитие исламского права такого различия между ними не делает.

Политическая проблема отношений мусульман и немусульман уже при жизни Пророка стала явной, и принципы ее решения содержатся в Коране. Как верховный судья, а затем правитель Мединской общины, Пророк имел дело с еврейскими подданными; как суверен исламского государства занимался вопросами взаимоотношений и с христианскими, и с еврейскими соседями в других частях Аравии. Изначально этот аспект рассматривался как один из вопросов власти: каким правилам должно следовать мусульманское государство в своих отношениях с немусульманскими подданными и соседями, пытаясь в дальнейшем завоевать последних, и из каких общих принципов вытекают эти правила? Коран отвечает на эти вопросы четко и недвусмысленно и содержит ядро того, что позже стало разработанной системой правовых норм.