В главе 5 Брассье обращается к Ларюэлю. Это чрезвычайно трудный для чтения философ, хотя у него есть международный культ последователей, считающих его мышление мостиком в интеллектуальное будущее. Я почти написал «в будущее философии», но забеспокоился, что это может ввести в заблуждение, ведь сам Ларюэль вовсе не считает свое мышление философией. Он называет его «не-философией». Впрочем, Брассье считает это самоописание неубедительным и прочитывает Ларюэля просто как некорреляци-онистского философа. Оценка французского философа Брассье сложна и интересна. С одной стороны, он признает, что работа Ларюэля погребена под «отталкивающим слоем»[134] почти непроходимого жаргона, и что ему можно приписать два частых порока французской мысли последнего времени: «утомительная озабоченность нефилософской инаковостью вкупе с неконтролируемой тягой к терминологической мутности»[135]. С другой стороны, Брассье считает философию Ларюэля «исключительно незаурядной»[136] и даже заявляет, что по своей «концептуальной глубине (а возможно и размаху) [она] равноценна диалектической логике Гегеля и бросает ей вызов»[137]. Поистине высокая оценка! Давайте разберемся, что так заинтриговало Брассье в не-философии Ларюэля.
Одна из наиболее предсказуемых причин недовольства Брассье Ларюэлем состоит в том, что тот слишком поспешно заявляет о наличии у всей «философии» одной-единственной сущности – притом, что в действительности существует большое количество отдельных философий, каждая с собственными характеристиками. Брассье отмечает, что хотя Хайдеггера и Деррида тоже можно обвинить в похожих чрезмерных обобщениях, они, по крайней мере, прорабатывают исторический материал, вдумчиво прочитывая тысячи страниц, чего Ларюэль не делает[138]. Довольно странно слышать тезис о том, что нет никакой сущности философии как таковой, от Брассье, который обычно испытывает неприязнь к такого рода гипер-номинализму в духе Рорти. Например, Брассье нигде не оспаривает употребление слова «наука» в единственном числе для обозначения множества разнообразных научных дисциплин и практик; более того, он часто впадает в своеобразный научный эссенциализм, в котором наука=истинное познание=благо. Как бы то ни было, с точки зрения Ларюэля, философия попросту состоит из структуры «решения», которая, как и философия Канта, «соединяет в себе три базовых члена: имманентность, трансцендентность и трансцендентальное»[139]. Предлагаемая им альтернатива – «радикальное имманетное», которую он часто описывает как имманентное «Единое» – термин, обреченный раздражать Бадью. К несчастью, витиеватую прозу, которой написаны нефилософские тексты, настолько болезненно читать, что она буквально вызывает головные боли, если сосредоточенно читать ее несколько дней подряд. По Ларюэлю, философия вводит разрыв между тем, что считается трансцендентным, и тем, что считается имманетным: «это реальность, свойственная трансцендентальному синтезу как тому, что объединяет и конституирует возможности мысли и опыта»[140]. Задача не-философии, напротив, состоит в том, чтобы «[показать], как децизионный комплекс трансцендентности, имманентности и трансцендентального в конечном счете определяется необъективируемой имманентностью, которую Ларюэль отождествляет с “реальным”»[141].
Здесь уже можно понять, почему Брассье заинтересован в Ларюэле и почему он говорит о тесной связи между Ларюэлем и его мнимым врагом Бадью. Оба французских философа извлекают в-себе из потаенной области, столь любимой философами вроде Хайдеггера и Эммануэля Левинаса (1906–1995), и переносят его в область имманентности, где в-себе становится одновременно реальным и доступным, так что Брассье может легко совместить это с научным образом. Более того, личная неудовлетворенность Брассье Ларюэлем больше всего проявляется там, где последний сильно сближается с Хайдеггером. Например, «несмотря на притязания [Ларюэля] на не-философскую радикальность, он остается слишком зависимым от хайдеггеровской феноменологической радикализации посткантовского пафоса конечности»[142]. Главное же, «Ларюэль настаивает на прямом отождествлении необъективируемой имманентности реального с “человеком” или “родом человеческим”: “Человек и есть то реальное, которое недоступно для философии”»[143]. И еще раз: «несмотря на ставший расхожим тезис, что субъект-объектный дуализм оставлен позади, необъективируемая имманентность ларюэлевского “Единого”, по-видимому, располагается как раз на стороне субъекта, а не на стороне объекта»[144]. В итоге Брассье сообщает нам, что «это по сути своей произвольное отождествление реального с человеческим индивидом грозит свести хваленый не-философский радикализм Ларюэля к трансцендентальному индивидуализму […] который слишком напоминает фихтеанский солипсизм, чтобы его можно было убедительно описать как не-философский»[145].
И все же не-философия Ларюэля сохраняет свою ценность благодаря некоторым тезисам, которые Брассье считает полезными. К примеру, утверждение, что у реального «нет ничего противоположного или обратного ему» делает Ларюэля близким союзником Бадью с его вычитательной концепцией «бытия-ничто»[146].
В конечном счете, Ларюэль важен не не-философским жестом, который Брассье считает банальным, а потому, что он «[определяет] условия, при которых мышление не интендирует, отражает или репрезентирует свой объект, а подражает (mimes) его необъективируемой непрозрачности, коль скоро последняя тождественна-в-последней-инстанции реальному, которое “недоступно” для определения. Ларюэль называет это “детерминацией-в-последней-инстанции”»[147]. Брассье предпринимает попытку растолковать это, объясняя, что «[мышление] становится нететическим и тем самым превращается в переносчика того, что необъективируемо в самом объекте. Объект становится одновременно предметом и агентом собственной познавательной детерминации»[148]. Это равносильно «односторонней дуальности» между мыслью и вещью, которая «реализует некорреляционное соответствие между реальным и идеальным без встраивания первого в последнее»[149]. Справедливости ради надо сказать, какими бы сложными для понимания ни были объяснения Брассье, оригинальная аргументация самого Ларюэля даже еще более непрозрачна. Вот, может быть, более ясная формулировка обсуждаемого тезиса: «вместо того, чтобы быть объективно наличным в качестве коррелята объективирующей мысли, объект становится субъектом, который детерминирует собственную объективную проявленность; он берется в агенте мышления и как агент мышления, который унилатерализирует собственную трансцендентную объективацию»[150]. Независимо от того, легко ли читателю понимать такое мышление, его польза для Брассье должна быть очевидна. Оно позволяет ему изъять независимый объект из корреляции мышление-мир, не следуя при этом за хайдеггерианским тезисом, что избежать корреляционизма можно путем поиска скрытого за корреляцией мистического реального объекта. Подобно тому, что Брассье всегда говорит по поводу научного образа, объект Ларюэля становится адекватным целям познания, хотя и не соотносится с некоей скрытой, более глубокой реальностью. Здесь, как и в случае прочтения Бадью, Брассье удается пропитать феноменальный и научный мир небытием, и даже больше – поставить под вопрос смысл и предельную ценность человеческого существования.
