Это видно по следующей главе, посвященной Мейясу: он мимоходом замечает, что философия должна стремиться к тому, чтобы обеспечить науке «подходящий спекулятивный каркас»[107]. Учтите, что в этом пассаже Брассье атакует знакомое, но печальное «разделение труда», в котором науке отводится область эмпирического, а философии – трансцендентального. Но вместо того, чтобы дать философии выбраться из своей тюрьмы, дабы исследовать вне-человеческую область, как то было до Канта, Брассье хочет, чтобы она заняла подчиненное положение, просто дополняя уже сделанное наукой. Этот проект постепенно потерял свою привлекательность даже для ученых, многие из которых ждут от философии чего-то получше, чем это. Вот, например, слова итальянского физика Карло Ровелли: «Я бы хотел, чтобы философы, интересующиеся научными концепциями мира, не ограничивались комментированием и наведением лоска на нынешние фрагментарные физические теории, а рискнули бы посмотреть вперед»[108].
Тем не менее, глава Брассье о Мейясу сильна, и его возражения в адрес спекулятивного материализма французского философа звучат убедительно. По мнению Брассье, центральная проблема, с которой сталкивается Мейясу, это «попытка согласовать галилеевско-декартовскую гипотезу о математизируемости бытия со спекулятивным разделением, в котором бытие независимо от мышления»[109]. Мы увидим, что Мейясу защищается от таких обвинений, проводя различие между Декартом и Пифагором: как и Декарт, он не утверждает (в отличие, по-видимому, от Пифагора), что само бытие математично, а лишь настаивает, что математика указывает на реальность вне мышления, которую Декарт называет res extensa, протяженной субстанцией, а Мейясу – «мертвой материей». Брассье же считает, что есть вещи поинтереснее мертвой материи. С его точки зрения, и Бадью, и Ларюэль (им посвящены главы 4 и 5) идут дальше Мейясу. Последний «не дал нам неметафизическую и нефеноменологическую альтернативу – такую, как, например, в вычитательной концепции пустоты у Бадью»[110]. «В вычитательной концепции онтологической презентации в бытии как таковом производится расщепление, которое устраняет интуицию бытия как присутствия, будь оно феноменологическим или метафизическим»[111]. Что касается вклада Ларюэля, то Брассье считает, что он аналогичен: «мы переопределим диахронию, которую Мейясу считает определяющей для доисторического времени, в терминах структуры “унилатерализации” […] которая ведет к диахронии, понятой как отделимость мышления от бытия, их некоррелированность»[112]. В этой же главе мы обнаруживаем типичное заявление Брассье, что поступательный ход научного прогресса когда-нибудь сделает разные части философии Мейясу архаичными: «Общепризнанно, что [когнитивная наука] все еще находится на раннем этапе становления; тем не менее, ее созревание обещает устранить картезианский дуализм мышления и протяженности, а также, возможно, его остатки в спекулятивном материализме Мейясу»[113].
Теперь перейдем к главам о Бадью и Ларюэле, французских мыслителях, против которых Брассье выдвигает свои самые серьезные аргументы. Обоих авторов он знает лично и в разное время имел репутацию одного из ведущих экспертов по их идеям. Такое сочетание интересов необычно, учитывая, что сами эти философы явно невысокого мнения друг о друге. Ларюэль даже написал книгу «Анти-Бадью»; Бадью так далеко не пошел, хотя известно, что он считает работу Ларюэля невразумительной. Брассье же считает обоих авторов полезными, поскольку они привносят в философию новую форму негативности, которой, по его мнению, не хватает в работе Мейясу.
Помимо прочего, Брассье считает заслугой Бадью то, что он дал противоядие от хайдеггерианских излишеств в континентальной философии. Оно заключается в демистификации онтологии путем ее уравнивания с математикой. Как смело резюмирует Брассье, «поскольку отныне онтология – это область математической науки и поскольку (в противовес Хайдеггеру) бытие не является ни чем-то осмысленным, ни предвестием истины, то глубокомысленные размышления о бытии больше не входят в задачи философии»[114]. Таким образом, Брассье пытается нивелировать важность вопроса о смысле бытия, которому сами хайдеггерианцы приписывают непредолимую глубину. Ранее мы видели, что Брассье знает об опасности отношения к философии по аналогии с математикой, так как он сам критикует Мейясу за тесный союз с математизмом Декарта и Галилея – настолько тесный, что Мейясу рискует потерять реализм. И в самом деле, Брассье заканчивает главу 4 тем, что обвиняет Бадью в идеализме – так же, как он обвиняет в этом пороке почти всех остальных. Но перед тем он пытается извлечь из философии Бадью некоторые перспективные ресурсы.
Одно из самых известных выражений Бадью гласит: «Единого нет»; помимо прочего, оно позволяет ему дистанцироваться от Делеза, которого он считает философом Единого[115]. Важно, однако, отметить, что Бадью говорит о «Едином» в двух разных смыслах, оба из которых отвергает. Первый смысл Единого – единство космоса как целого. Бадью отвергает этот тип Единого вследствие своей приверженности трансфинитной математике Георга Кантора (1845–1910), который открыл, что у бесконечности может быть множество разных размеров и нет самой большой бесконечности, которая бы охватывала все остальные. В этом первом смысле Единого нет, потому что мир невозможно объединить в одно целое, то есть тотализировать. Но второй смысл отвергаемого Бадью Единого, возможно, даже более важен для его философии. Здесь я имею в виду множество Единых, известных как индивидуальные или отдельные сущности. В аристотелевской традиции собака это одна собака, звезда – одна звезда, песня – одна песня, и так далее. Лейбниц в «Монадологии» утверждает, что быть значит быть одним; отсюда использование им термина монада, производного от греческого слова, обозначающего «один». С точки зрения Бадью, однако, нет никаких независимо существующих сущностей, каждая из которых считалась бы за «одну». То, что мы называем «одной» вещью, есть лишь ретроспективный результат «счета». Все сущности, получающиеся в результате счета, принадлежат к тому, что он называет «консистентным множеством», и поскольку они производим от счета, их не следует отождествлять с полноценными индивидуальными вещами. То же, что предшествует счету, Бадью называет «неконсистентной множественностью», и хотя он называет это «множественностью», на самом деле она совершенно не содержит какого-либо точного числа отдельных вещей. Неконсистентная множественность Бадью абсолютно анти-объектно-ориентированна; об объектах он рассуждает в «Логике миров», продолжении «Бытия и события». В ней объекты принадлежат исключительно миру явления. Вот что пишет Брассье: «С точки зрения Бадью, онтологию невозможно выстроить вокруг “понятия бытия”, поскольку сама идея “понятия бытия” несовместима с тезисом о том, что бытие это неконсистентная множественность»[116]. И далее: «необходимость структуры это номологическая черта дискурсивной презентации, а не онтологическая характеристика самого бытия»[117].
Может показаться, будто Бадью использует консистентное множество и неконсистентную множественность как собственную версию классической оппозиции между «в себе» и «для нас», или ноуменов и феноменов. Брассье отрицает это: «На самом деле расщепление между посчитанной консистентностью и непосчитанной неконсистентностью, или структурой и бытием, это знак более глубокой тождественности между несуществованием структуры (т. е. счета) и несуществованием неконсистентности (т. е. самого бытия)»[118]. По этой причине «небытие Единого, всего лишь номологический статус структуры, асимптотически сходится с бытием-ничто неконсистентной множественности»[119]. По мнению Брассье, Бадью усваивает изречение Парменида (515–450 гг. до р.х.) о том, что мысль и бытие суть одно и то же, именно в таком смысле: «И мышление, и бытие суть ничто»[120].
