Последствием последнего стало совершенно невозможное в католической Европе явление: мирскую, профессиональную и экономическую деятельность, успех в ней стали рассматривать как верное средство подтверждения своего спасения. Это проявляется в том, что, например, как показали исследования, проведенные М.Вебером на территории Бадена, католики платили меньший налог с капитала, чем протестанты. Несомненно меньшее участие католиков по сравнению с протестантами в крупных капиталистических фирмах. Протестанты предпочитали учиться в реальных гимназиях и технических институтах, а католики – в общеобразовательных гимназиях и университетах. Подобные корреляции обнаружились и при сравнении уровня экономического развития различных стран. Католические страны, как, например, Испания и Италия, отставали в промышленном развитии от протестантские стран, таких как Голландия и Англия.
В итоге перерастание религии в конкретное поведение личности строится по следующей схеме:
Социальный смысл религиозности по М.Веберу состоит в реализации духовных и материальных интересов. «Своеобразие религии является простой функцией социального слоя, который выступает в качестве её характерного носителя, как бы его “идеологией” или “отражением” его материальных и духовных интересов»[104] в связи с этим характерно для него внимание к «религиозности виртуозов»[105], например, к Мартину Лютеру[106].
Важно отметить, что в отличие от Дюркгейма М.Вебер почти не анализирует примитивные религии, а обращается к современным религиям. «Вебер выбирает… другую по сравнению с Дюркгеймом область исследования. Свои работы он посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоорганизованных обществ, обращаясь к примитивным религиям лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения»[107].
Таким образом, М.Вебер полагал:
• Происхождение религиозности заключается в специфическом восприятии реальности как внеповседневной;
• Человек не есть «капиталист» по своей природе;
• Протестантская этика серьезно повлияла на становление капиталистического духа.
Попытка интеграции теории М. Вебера и Э. Дюркгема была предпринята известным теоретиком социологии Т. Парсонсом (1902–1979), творцом теории социальных систем.
Т. Парсонс, как он сам пишет, «проблемы религии выделял с самого начала» и начатый «на заре гарвардской преподавательской карьеры» курс по социологии религии «продолжал, по меньшей мере, два десятилетия»[108].
В своих работах[109] Парсонс рассматривал религиозность как функциональное свойство социальной системы. По Парсонсу, социальная система должна рассматриваться не как конкретное целое, а в виде набора конкретных форм взаимосвязи, поведения, взаимодействия, взятых в абстрактном виде. Социальные системы, в том числе и общества, – это не совокупность, проявляющая себя в поступках людей, а подсистема всей совокупности социальных действий, определенная аналитически. Так как если рассматривать социальную систему как сумму частных поступков людей, было бы невозможно ее отделить от личности конкретного участника и от культурной системы (язык, символика и т. д.)
Социальная система всегда рассматривается как «открытая» система, находящаяся в отношениях взаимозависимости и взаимопроникновения с рядом «окружающих» систем. Специфические способы связи открытых систем с окружающими системами – это вторая проблема социологии. Например, существует самостоятельная граница между социальной системой и организмом.
По Парсонсу, именно религия позволяет установить связь общества как социальной системы с вечным духовным миром. В этом состоит функция религия. Функциональность того или феномена или подсистемы Парсонс определяется через связь между системой и средой.[110] При этом, по мысли Гоулднера, сам функционализм имеет «оттенок религиозности». Религиозность – это «не просто “элемент”, а нечто, насквозь пропитывающее его культуру»[111].
Не было и нет ни одного полностью безрелигиозного общества. Если бы не существовало религии, то жизнь и деятельность первобытных, как и средневековых людей, лишилась бы своего смысла. Религия остается до сих пор не только индивидуальным и частным делом каждого, но и социальной реальностью.
Мы рассмотрим в концепции религии Парсонса три основных феномена:
1. Феномен интернализациии;
2. Феномен организации раннехристианских общин как образец для современных религиозных объединений;
3. Феномен религии и религиозности.
Интернализация есть свойство структуры личности как системы. Для Парсонса интерес к данному феномену стал следствием изучения работ Фрейда. В дальнейшем он пришёл к выводу, «что очень похожая концепция… не чужда и Дюркгейму», «та же идея подразумевалась… в веберовской трактовке роли религиозных ценностей в детерминации поведения и очень отчётливо проявилась в трудах группы американских социопсихологов, особенно Дж. Г. Мида и У. Томаса»[112]. Феномен интернализации предполагает, что «первичные подсистемы общей системы действия» могут рассматриваться «не только как взаимозависимые, но и как взаимопроникающие»[113]. В связи с этим «определённые компоненты культурной системы одновременно» становятся «компонентами социальной и личностной систем»[114].
Интересен анализ Парсонсом раннехристианской общины, способов ее организации. Рассуждая о данном предмете, Парсонс отмечает, что «с точки зрения религиозного содержания наиболее важными элементами преемственности от иудаизма был трансцендентный монотеизм и представление о договоре с Богом»[115]. Этот договор и есть, собственно, Завет. Далее Парсонс, констатируя наличие в христианской общине того же «духа избранности», который был характерен и для народа Израиля, отмечает, что в христианстве статус богоизбранности «закрепился за всеми, исповедующими веру индивидами»[116], что, однако, сочетается с тем, что «спасение можно было обрести в церкви и посредством церкви, особенно после того, как утвердился институт святых таинств»[117]. Очень непросто было бы уточнить, как одно положение сочетается с другим. Мы ограничимся достаточно простым сочетанием: избран тот, кто участвует в жизни Церкви через участие в Таинствах.
Далее мысль Парсонса движется к такому обобщению: «Ранняя церковь была добровольной ассоциацией, как социологический тип совершенно противоположной такой общности как “народ”. Иудеем можно было быть только в качестве тотальной социальной личности, одного из “народа”. В христианстве на уровне участия в социуме человек мог быть одновременно христианином и римлянином или афинянином, членом церкви и этно-территориального сообщества. Этот шаг имел решающее значение для дифференциации и ролевых, и коллективных структур»[118]. Здесь следует отметить, что тема того «народа», о котором ведёт речь Парсонс, чрезвычайно важна для современной мысли в связи с проблемой различий, проблемой Другого, которая на уровне социологической теории может трактоваться как проблема социальной дифференциации. Ален Бадью («о котором многие слышали, а многие и нет»[119]), после смерти Делёза претендующий на пост философа номер один[120] пишет об апостоле Павле, как провозвестнике «универсализма»[121]: «Иудей среди иудеев, гордый своим происхождением, Павел хочет… напомнить о том, что… событие, поднимающее вопрос о триумфе жизни над смертью (речь идёт о победе Христа над смертью – О. В.), вне зависимости от общинной формы, принимаемой и той, и другой, активизирует формулу “для всех”, на которой держится Единое истинного монотеизма»[122]. «Павел, апостол язычников, не только запрещает себе клеймить различия и обычаи, но и предполагает принять их, чтобы через них, в них, шёл бы процесс их субъективного низложения. Именно поиск новых различий, новых особенностей для предъявления универсального уносит Павла за пределы в полном смысле слова событийного местоположения (еврейского местоположения)»[123]. При этом Бадью с тех же позиций критикует современное применение доктрины прав человека: «Проблема заключается в том, что, судя по всему, “уважение к различиям” и этика прав человека определяет некую идентичность. И в дальнейшем уважение к различиям применяется лишь в меру их благоразумного соответствия этой идентичности»[124]. Аналогично у С. Жижека либеральная, мультикультуральная «терпимость – это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является “нетерпимым фундаменталистом”, что лишь показывает, насколько нереален такой Другой»[125]. В качестве противовеса Бадью утверждает «созидательный универсализм», который «от апостола Павла и до Троцкого, включая Спинозу, Маркса и Фрейда, опирался на еврейскую общность лишь в том, чтобы обозначить новую точку разрыва с ней»[126]. Следует добавить, что у христианского универсализма в подобной трактовке может быть найдена и оборотная сторона: «Христианский лозунг “все люди – братья” означает ещё и то, что “кто мне не брат, тот не человек”… Евреи, настаивая на своей избранности, на привилегированных, непосредственных отношениях с Богом, всё же принимают других людей за людей, за тех, кто просто поклоняется ложным богам, в то время как христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности»[127].
