В ту же цель метит отзыв некоего Вильгельма ван Блейенберга из Дордрехта, купца, переписывавшегося со Спинозой; его также приводит Колерус: «Эта книга [речь идет о «Богословско-политическом трактате»] полна любопытных, но поистине ужасных открытий, которые могли быть почерпнуты только в Аду. Всякий христианин и даже всякий здравомыслящий человек должен ощущать неподдельный ужас при чтении этой книги. Ибо Автор ее направляет свои усилия к тому, чтобы разрушить христианскую религию и все надежды наши, на ней одной основанные; взамен чего он вводит атеизм или, по крайней мере, какую-то естественную религию, создаваемую по капризу или ради выгод государей. Согласно этому учению, зло подавляется единственно страхом наказания; но раз человеку не угрожает ни палач, ни правосудие, всякий, не имеющий совести, может идти на всё для удовлетворения своих желаний»[14].

И далее в том же духе – ив той же тональности, заданной уже ранним актом отречения Спинозы от синагоги, который я не буду цитировать (и так ясно, что там содержится), хотя каждый может самостоятельно ознакомиться с его переводом. Единый, с утомительной частотой повторяющийся симптом таков: философия Спинозы грубо выводится из собственно философской области и экстраполируется на область религиозную, в которой, как в серной кислоте, растворяется до мельчайших волокон, образцами которых – бессвязных и тонких – могут служить вышеприведенные отповеди двух благочестивых мужей. Это, конечно, веяние своего времени. Но это же значит, что мы, по счастью имеющие к этим веяниям некоторый иммунитет (хотя это, надо признать не без горечи, кому как повезло), обязаны всякий раз проделывать обратную процедуру – переводить мысль Спинозы из устоявшейся религиозно-идеологической области в область философскую, для этой мысли исконную. И только тогда мы сможем увидеть в Спинозе событие, а не дурно составленный анекдот.

Событие это, как уже говорилось, может быть на делёзианский манер разнесено по трем взаимосвязанным регистрам: проблема, аргумент и концепт. Начнем по порядку.

Спиноза конструирует весьма любопытную философскую проблему, имя которой – Декарт. На это мне могут возразить следующее: позвольте, но это ведь не Спиноза, это ведь сам Декарт как-то придумывал свои проблемы… Всё так: Декарт придумал свои (это, к примеру, чисто картезианская проблема ясного и отчетливого познания и его источника), а Спиноза – свои, и именно такой его проблемой стал Декарт как таковой, картезианское учение в целом. Сам же Декарт не смог – а может быть, и не успел – усомниться в ведущих своих предпосылках и тем сохранил богатейший источник для проблематизаций своих будущих последователей. Оригинальность спинозистской проблематизации картезианства подтверждается также тем, что окказионалисты, другие наследники Декарта, конструируют из положений своего учителя совсем другую проблему, которая, впрочем, нас здесь не интересует. Итак, проблема Спинозы не часть позаимствованного им у Декарта наследия, но результат вполне оригинального, индивидуального умственного труда.

Теперь – для прояснения этой проблемы – в нескольких тезисах вспомним основы картезианской философии.

Получивший фундаментальное образование, Декарт был сбит с толку тем, что усвоенные им мнения и построения ученых мужей очень часто вступают в противоречие друг с другом, как вступают в противоречие нравы, обычаи и устроения разных людей из различных мест мира, – тем, таким образом, что даже при известной полноте знаний отыскание истины остается делом весьма трудоемким. И возможным ли? Мы знаем по опыту, что наши чувства легко нас обманывают, что сам человек регулярно совершает ошибки в суждениях, принимает одно за другое, бродит впотьмах половинчатых истин. Человеку, действительно жаждущему познания, совершенно невозможно оставаться в этой неопределенности. Можно ли, в самом деле, отыскать в необъятном содержании нашего мышления хоть что-нибудь, что мы знали бы с достоверностью? Чтобы выяснить это, Декарт предлагает умножить сомнения и дойти в них до самого конца.

Мы без труда усомнимся в своих и чужих суждениях, в данных органов наших чувств, да и в самих этих органах следом, мы усомнимся в существовании каких-либо вещей вне нас, ведь и во сне, и при галлюцинациях вещи весьма убедительно кажутся нам существующими… Однако во всем этом нагромождении сомнений внимательный философ обнаруживает константу: само сомнение. И правда, в чем бы я ни сомневался, обязательно должно сохраняться само это сомнение, причем в этом сомнении усомниться нельзя, потому что сомнение в сомнении всё равно остаётся сомнением и, тем самым, лишь утверждает то, что требовалось опровергнуть. Из этого наблюдения Декарт выводит свою знаменитую формулу: мыслю, следовательно, существую, иными словами – сомнение тавтологично и существует с необходимостью, при этом сомнение есть моя мысль, а значит, и в акте сомнения так же необходимо обнаруживает себя мыслящее существо.

В этой формуле, если в нее вглядеться, содержится и отличие истинности мыслящего субъекта от предполагаемой истинности мыслимого объекта: существование сомневающегося (мыслящего субъекта) очевидно, тогда как любые объекты мышления, оказавшиеся под сомнением, по-прежнему не утверждены в истинности своего существования. Я могу с очевидностью утверждать о себе, но всё еще ничего не могу утверждать о вещах. Помимо знания своего собственного существования я, как видно, испытываю серьезную нехватку в знании относительно вещей. Но именно это несовершенство мыслящего субъекта позволяет Декарту заключить к существованию мира вокруг и того существа, которое этот мир создало, то есть Бога.

Идея Бога – совершенного существа – у меня, безусловно, имеется, но откуда? Будучи несовершенным и зная о своем несовершенстве, как мог бы я сам создать такую идею? Декарт замечает: из менее совершенного более совершенное логически не выводимо. Следовательно, эта идея попала ко мне извне. Однако откуда извне, если не от – по той же логике – самого этого совершенного существа?.. Таким образом, воспроизводя классическое доказательство бытия Бога из схоластики, Декарт следом за тавтологическим утверждением существования мыслящего субъекта делает столь же тавтологическое утверждение о существовании Бога.

Но также вне меня существуют и мир, состоящий из вещей: я не мог его выдумать, потому что как из представлений о вещах не выводится мыслящий субъект, так и из мыслящего субъекта не выводятся представления о вещах; я могу как-то манипулировать с этими представлениями (опять же, ставить их под сомнение, или анализировать их, или менять местами), но сами эти представления пришли ко мне без моей воли. Итак, существуют: Бог, Он же совершенное существо, внешний мир вещей и мыслящий субъект, только что доискавшийся до всех этих существований. Бога по той же схоластической традиции Декарт называет субстанцией, однако и мыслящего субъекта, и вещи-объекты можно подвести под понятие субстанции; они, как мы видели, вполне независимы друг от друга и друг к другу не сводимы.

Именно в этом месте намечается контур проблемы, которую сам Декарт никак не решает и даже отчетливо не формулирует, ограничиваясь достаточно смутными оговорками из области эквивокации: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[15].

Хотя в этом пассаже и содержится одно положение, которое Спиноза затем воспроизведет буквально – «субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог», – разница между проблематизацией у Спинозы и у Декарта в том, что последний здесь же допускает противоречие: он утверждает, что Бог – это субстанция, но в то же время сохраняет традиционный теологический разрыв между Богом и его творением, нарушая тем самым чистоту понятия субстанции (для которой ничто, говоря строго, не может выступать внешней границей). Поэтому проблема Спинозы не та же, что у Декарта. Сформулируем ее так: «Как следует мыслить мир, если Бог действительно и в строгом смысле (а не противоречиво, как у Декарта) является субстанцией?»