И наконец, пятый класс составляют те совершенные способности, которые порождаются йогическим сосредоточением, т.е. санъямой (сутра 1).
Далее Вьяса вслед за Патанджали рассматривает материальную причину (prakriti) обретения тела в новой форме существования и причину изменения органов чувств сообразно этому вновь обретенному телу. В качестве последней выступает принцип индивидуации (asmita). Эти две причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они – основа видоизменения, в то время как "доведение до завершенности" происходит благодаря инструментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в прежнем рождении и пр. (сутра 2).
Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору – процесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развертывание пракрити (сутра 3).
Но возникает вопрос относительно тех тел, которые йогин творит магическим способом: общий ли у них рассудок, или же они наделены каждый своим? Ответ связан только с проблемой производящей причины. Тела, магически сотворенные сознанием (nirmanachitta) йогина, имеют в качестве порождающей причины только самость. Вачаспати Мишра пишет: "...каждое тело, пока оно живет, нераздельно связано (anvitam) с тем или иным сознанием. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом, установлено, что каждое из подобных тел тоже обладает своим органом разума" (сутра 4). Однако сознание, направляющее рассудок каждого из магически сотворенных тел, одно – то, которое, согласно Вьясе, сотворено йогином, чтобы направлять разнообразную деятельность этих сущностей (сутра 5).
Сотворенное сознание классифицируется Вьясой в соответствии с пятью типами совершенных способностей, рассмотренных в сутре 1. Из всех пяти видов сотворенного сознания лишь то, что является результатом практики йогического сосредоточения, не содержит в себе скрытых следов аффективности (anashayam). Потому оно, и только оно не выступает побудителем кармически окрашенной деятельности.
Сутры 7-11 посвящены рассмотрению проблемы кармы и ее "бессознательных следов". Патанджали дает классификацию кармы на основании ее родовой характеристики, определяемой как способность быть "черной, белой-черной, белой и ни-белой-ни-черной" (karmajatih krishna shuklakrishna shukla'shuklakrishnacheti). Худшая из четырех – черная – обретается в процессе безнравственной, злодейской жизни. Клевета, эгоистические интриги, имеющие целью разрушить плоды чужого труда, унижение более достойных, оскорбления, воровство составляют "внешнюю" черную карму. "Внутренняя", или ментальная, черная карма включает такие состояния души, как скептицизм, не ведущий к знанию, безверие, аффективное упорство в неведении, зависть и т.п.
Белая карма – результат добродетельных деяний, которые могут совершаться лишь в форме благих состояний сознания, традиционно обозначаемых терминами shraddha, virya, smriti, samadhi, prajna. Эти состояния оценивались бесконечно выше, нежели любые благие действия, совершаемые во внешнем мире. В этом контексте становится понятным утверждение Вьясы, что "белая-черная карма осуществляется с помощью внешних средств реализации" и что "в этом случае накопление скрытых следов кармы происходит вследствие совершения зла и добра по отношению к другим".
Ни-белая-ни-черная карма – это деяния странствующих отшельников, пребывающих в своем последнем телесном воплощении; их аффекты полностью устранены. И йогин реализует этот же тип кармы, поскольку им отвергнуты плоды даже благих действий, а его сознание и органы чувств полностью отвлечены от чувственных объектов. Более никто из живых существ не связан в своей деятельности с этим типом кармы (сутра 7).
"Созреванию плода кармы" соответствуют бессознательные впечатления, которые нераздельно связаны с прежней деятельностью. Только они и проявляются в новом рождении, обусловленном "созревшим плодом кармы". Вьяса приводит здесь в качестве пояснения пример: карма богов в ходе своего созревания не может быть причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, она есть причина проявления только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют божественной форме существования (сутра 8).
Однако для того чтобы плод кармы реализовался и проявились связанные с ним бессознательные впечатления, необходимы условия, которые вызывают их самопроявление (svavyanjakanja-nabhivyakta). Такие условия отнюдь не обязательно должны создаваться непосредственно в следующем рождении. Но едва они возникли, карма и связанные с ней бессознательные впечатления, отвечающие этим условиям, несмотря на разрыв во времени, пространстве и различие прежних форм рождения, немедленно реализуются. Причина этого – в соответствии формирующих факторов опыту прошлых рождений и – транзитивно – бессознательным впечатлениям от прошлой деятельности и памяти (сутра 9).
Иными словами, бессознательные впечатления безначальны, что, согласно системе Патанджали, проистекает из жажды жизни (ashisha). Подтверждение этому Вьяса усматривает во всеобщем страхе смерти, который вместе с тем может быть известен лишь тем, кто уже имел опыт смерти в прежних существованиях. Сознание, наполненное такими безначальными бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь те из них, что соответствуют наличным условиям проявления, существует как объект опыта Пуруши, говорит Вьяса (сутра 10).
Составляющие процесса формирования бессознательных впечатлений, по Патанджали, – это причина, мотив, наличие носителя и существование внешней опоры. Вьяса дает определение каждой из четырех составляющих. Причина, "вращающая колесо сансары", кроется в однородности (с доктринальной точки зрения) деятельности индивида и следствий этой деятельности. Но корень всего – в аффекте неведения. Оно и есть подлинная причина сансары.
