В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: "Оно, [т.е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?" Иными словами, целостный образ единичного объекта складывается в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что "общее" исчерпывается в данных рассуждениях пятью классами с единичным наполнением – это пять родовых характеристик пяти "великих элементов". В такой интерпретации "общее" также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям "обобщение" или "абстрагирование".
В системе Патанджали родовые характеристики пяти "великих элементов" представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим представления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (vishaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определенной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей способности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой – свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соотнесенная с саттвой разума (буддхи).
В параллелизме пяти аспектов "великих элементов" и пяти аспектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм – по своему содержанию собственно философская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция – излагается применительно к психотехническому уровню системы. Доктринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект "великих элементов" – "свойство обладать целью" – и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой – нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.
Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: "Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей". В "Вьяса-бхашье" это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновременно являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть "совокупность всего видимого Господину, познающему поле", т.е. Пуруше. Способность всеведения характеризуется Вьясой как "беспечальная", ибо, обретя ее, йогин пребывает в состоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.
Сутры 50-55 посвящены рассмотрению вопросов, непосредственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематический переход к основной проблематике четвертой главы.
Совершенная способность, называемая беспечальной, реализована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлежности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье. Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в "Вьяса-бхашье", достичь полного отъединения Пуруши от гун, т.е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).
Аффективные препятствия в виде "нежелательной привязанности", однако, могут возродиться в случае, если йогин, "желанный богам", устремляется к чувственным объектам высших божественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса приводит персонологическую типологию йогинов по степени их продвинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakalpikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavaniya). В более поздний период существования системы Патанджали эта типология комментировалась все более подробно, как можно видеть на материале "Таттва-вайшаради". Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости "беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты".
Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно связывалась в индийских религиозно-философских системах с появлением способности различения предельных единиц делимости времени и материальной субстанции. У Патанджали эти вопросы рассматриваются в сутрах 52-53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению "знания, порождаемого различением". Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непрерывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него – отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения атома из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объективно существуют не единицы времени, а непрерывная хронологическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как "присущие процессу изменения". Тесно увязывая момент времени с появлением качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представлениях. Сравнение двух концепций – отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозрений, но и в характере их философской направленности (сутра 52).
