Искусность в практике остановленных санскар приводит к спокойному течению сознания, т.е. к "непрерывному течению формирующих факторов остановки, свободному от загрязнения актуализирующими факторами" (Вачаспати Мишра). Если же йогин еще не искушен в этом, то "санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что имеет свойство активного проявления" (сутра 10).

Сознание обладает также свойствами "направленности на все объекты" (sarvarthata) и "однонаправленности" (ekagrata). В "Таттва-вайшаради" это разъясняется так: "Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata). Будучи всегда существующей, она не исчезает <...>. Сознание, связанное по самой своей сути с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками <...>, тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно, в свойственной ему последовательности (purvaparibhuta)".

Изменение однонаправленности сознания трактуется как достижение тождества прошедших и только что возникших содержаний сознания. Отметим, что "изменение" здесь следует понимать в смысле развития, трансформации, преобразования. В состоянии сосредоточения сознание связано с двумя видами содержания (когниций): прошлыми, "успокоенными" концентрацией, и теми, что возникают в тождестве с предыдущими. Прошлые и настоящие одинаковы (tulya), но тождественность бывает лишь при условии однонаправленности тех и других содержаний сознания. Это и есть трансформация сознания как носителя (dharmin) качественно-определенных состояний (dharma).

В сутре 12 проводится различение между сознанием и его состояниями, причем сознание трактуется в качестве носителя, а состояния – в качестве свойств. Это чрезвычайно важно для понимания всей психологической концепции, представленной в "Вьяса-бхашье". Система Патанджали, как видно из комментария Вьясы к сутрам 13-14, стремилась противопоставить учению абхидхармистов о несводимости потока психической жизни к чему-либо иному, кроме себя, самого (т.е. потока дхарм), идею нетождественности этого потока и сознания в качестве носителя.

Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что трансформация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы. Формула трансформации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: "Изменение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, характеризующихся [связью] с тремя формами времени, – через отличительный признак, а изменение отличительного признака – через условия существования".

Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологическое оформление которой свидетельствует о хорошей осведомленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний сознания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.

Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискретные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект – сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы – модификации сознания-носителя, в процессе трансформации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы "собственной сущности носителя".

Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие "изменения" (parinama): "Изменение – это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении прежней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной" (сутра 13).

Заключение о существовании такого константного, субстанциального сознания-субстрата делается Вьясой на основании "узнавания реального объекта, известного из прошлого опыта" (сутра 14).

Развивая далее концепцию изменения (трансформации) сознания-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафора "глина в форме порошка – кома – горшка – чаши – черепков"; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования – стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности – дхарма, непосредственно предшествующая наличному состоянию. Последовательность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего – это последовательность появления наличного состояния из непроявленного.

В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности "качественная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности". Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единичного состояния, собственная сущность, собственный признак и собственная форма которого полностью совпадают и не могут быть сведены к чему-либо иному.

Однако Вьяса считает нужным отметить: "Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного", т.е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.