24.3. О тройственных путах (trini bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].
24.4. В системе йоги это – абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.
24.5. Здесь слово shastra употребляется в значении "шрути" (откровения), т.е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также "смрити" (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пураны. См. [TV I. 24, с. 18].
24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (V в. н.э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхидхармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, – прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.
"[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последовательности и прочему .
— Если бы существовала лишь одна причина – Ишвара или [какая-либо] иная, – то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.
— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:
"Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!"
— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.
— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].
— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т.д.
— Допустим, что цепь причин непрерывна.
— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.
— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?
— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.
Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.
Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адах и т.д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из "Шатарудрии"], восхваляющем его: "Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг. зовется поэтому Рудрой".
Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.
Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.
Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].
Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существования. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару" [АКВ II. 64, с. 101-102].
25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itindriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamucchaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bija), т.е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой – больше, третий – очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)". См. [TV I. 25, с. 29-30].
25.2. В санскритском тексте agamatah . Как и в случае с нетерминологическим употреблением слова "shastra" (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторитетом.
25.3. В санскритском тексте atmanugranabhave'pi . В этой связи интересно отметить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как высшего доктринального авторитета говорится об обретении им "пользы для самого себя" (atmahita): "Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова "тому], кто..." относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т.е. "у которого или которым уничтожена тьма". "Полностью рассеял всякую тьму" [означает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму <....>.
