Обращение к государству стало важнейшим инструментом и для улемов, и для мирян. Клирики зачастую не могли переубедить инакомыслящих иными средствами и потому просили суд и полицию вмешаться, чтобы исправить поведение, которое они считали противоречащим шариату. И образованные, и необразованные люди прибегали к бюрократическим процедурам и риторическим стратегиям за пределами общин мечетей, чтобы низложить заблуждающихся имамов и других указных клириков. Крестьяне писали жалобы на татарском или обращались к писарю, чтобы он записал их устное свидетельство и перевел на русский. Многие горожане и некоторое число улемов умели писать по-русски130. Они обращали свои запросы не только ОМДС, но и губернским и столичным властям; многие посылали прошения самому царю. Миряне-активисты, желающие оказывать влияние на благочестие общин, стали для государства добровольными партнерами в общем деле поддержания клерикальной дисциплины. Таким образом, режим побуждал к доносам на аморальных или неблагонадежных мулл.
Исход таких кампаний был не всегда предсказуем. Имперская администрация, чей контроль над губерниями усиливался, также не очень ясно понимала, как управлять внутриобщинными конфликтами. Конфронтация с исламом в его локальных условиях умножала сложности, связанные с полицейской поддержкой «ортодоксальной» догмы и терпимых режимом практик. Власти, все еще сильно зависимые от европейских переводов исламских текстов, были вынуждены опираться на мусульманских информантов и их утверждения о традиции. Когда миряне связывались с царскими властями, стремившимися поддерживать ортодоксию внутри каждой официально признанной конфессиональной общины, эти взаимодействия переопределяли ортодоксию и одновременно усиливали влияние государства в ранее недоступных ему областях.
Общины мечетей (махалла) бывали полем конфликтов. Хотя в мусульманских деревнях время от времени ходили слухи о государственных кампаниях христианизации, угрозы исламу чаще исходили изнутри сообщества – например, когда соседи не посещали общинные молитвы вместе с другими крестьянами или горожанами. Имамы, которые пренебрегали обязательными обрядами перехода, особенно заупокойными молитвами, также наносили вред общине, подводя ее членов под Божье осуждение. Тяжесть этих проступков и оплошностей заставляла многих мирских активистов искать внешнего посредничества.
Хотя религиозные конфликты обретали форму под действием важных локальных факторов, они протекали не в изоляции. Через торговлю, образование, проповеди, паломничества и обращение рукописной литературы на татарском, арабском и персидском языках сетевые структуры ученых и суфиев связывали общины мечетей в деревнях и маленьких городах с региональными центрами образования (медресе), число которых в конце XVIII – начале XIX в. выросло. Их связи протягивались в международные центры науки и благочестия в Бухаре, Самарканде, Кабуле, Стамбуле, Багдаде, Каире, Мекке и других местах. Через эти каналы российские мусульмане участвовали в делах и конфликтах своих единоверцев во всем исламском сообществе. То, как мусульмане Российской империи переживали и осмысляли эти более общие диалоги и споры, заставляло их адаптировать ресурсы как из космополитического репертуара исламских норм и императивов, так и из политического контекста царской империи131.
Как мы видели на примере села Ура в главе 1, социальные отношения между патронами и клиентами и их обращения к судам, полиции и исламской иерархии структурировали дискуссии вокруг дефиниции аутентичных исламских практик. Традиция в таких мусульманских общинах оформлялась через споры и дебаты о доктрине, ритуале, поведении и сообществе. В общинах, подконтрольных ОМДС, мусульманские клирики боролись за установление непререкаемой области ортодоксии.
Исламские авторитеты в другие времена и в других странах достигли некоторого успеха в утверждении своей версии ортодоксии, преследуя народные праздники или запрещая политеистические практики. Но сопоставимое употребление власти улемами в России было осложнено несколькими факторами. Несмотря на бюрократические строгости экзаменов, лицензирования и ведения приходского учета, религиозное лидерство по-прежнему было очень вариативным и неформальным. Моральный статус и авторитет кандидата в религиозные лидеры определялись не государственной лицензией, а мнением влиятельных членов общины мечети. В серой зоне религиозного подполья процветали нелицензированные (неуказные) клирики – бродячие проповедники, учителя, чтецы Корана, рассказчики, поэты, неформальные менторы и духовные наставники. При поддержке патронов и учеников они по-прежнему ускользали от полицейского контроля и действовали за рамками официальных исламских учреждений. Они пережили сам царский режим.
Режим был неспособен подавить неуказных клириков и останавливался в шаге от полного одобрения авторитета официальных. Он позволял общинам мечетей выбирать кандидатов в имамы, проповедники, учителя и служители мечети. Закон был на стороне прихожан, когда они хотели сместить клирика, своим поведением разочаровавшего покровителей – спонсоров его выдвижения. Губернские власти часто питали сомнения в общественной полезности или политической лояльности мусульманских клириков. Поэтому угроза проверки или смещения с официальной должности придавала больше веса требованиям прихожан, когда они выступали против мулл, обвиняя их в некомпетентности, лени, распутстве или неверии.
Прихожане могли найти поддержку у местного чиновника, а мулла, который считал своим долгом наказать какого-нибудь крестьянина за нарушение шариата – будь то пьянство, кутежи или нежелание посещать молитвы, – обычно должен был до некоторой степени опираться на помощь других членов общины. Клирики, которым не удавалось заручиться поддержкой общины, обращались в ОМДС. Но до Уфы далеко. Ее влияние почти всецело зависело от благосклонности местного уездного суда. Это учреждение обладало смешанной судебно-полицейской юрисдикцией и ограниченными ресурсами. Во многих местах в его штат входили видные татары или двуязычные писари, и оно, по сути, функционировало как суд, следствие, свидетель и полиция; оно судило споры, нотариально заверяло итоги сельских выборов (например, мулл) и проводило в жизнь решения ОМДС и других вышестоящих учреждений132.
Таким образом, улемы сталкивались с теми же трудностями, что религиозные ученые в других мусульманских обществах – например, позднейшие иранские клирики, которые, как заметил Майкл Фишер, «отстаивали идеалы, зачастую выходившие за рамки осуществимого на практике» и были «поэтому всегда подвержены обвинениям в лицемерии и притворстве». Повседневная жизнь в империи подразумевала, что они, подобно клирикам османского Дамаска, также «создавали и нарушителей, и защитников публичного морального кодекса»133.
Царское законодательство передало обряды рождения, брака, развода, смерти и покаяния в исключительное ведение «магометанского духовенства» и подчинило всю общину правовым заключениям (фетвам) муфтия. Но миряне никогда не были пассивным объектом иерархического контроля. Мусульманские прихожане предпринимали ряд инициатив, зачастую будучи убеждены, что исполняют коллективный долг «побуждать к благому и отвращать от дурного»134. Миряне не только выступали патронами мечетей, школ и благотворительных фондов, но и горячо пропагандировали свои религиозные ценности среди других людей, включая немусульман. Моральные ожидания и заботы о тщательном соблюдении шариата, усиленные распространением пиетистских учений братства Накшбандийя, подрывали доверие ко многим указным клирикам. Когда миряне и женщины стремились навести в общине новый моральный порядок, ставя под вопрос рвение своего муллы, апелляции к имперским законам и самодержавной власти становились важнейшим ресурсом. Обвинения в аморальности, нерелигиозности и лжеучениях провоцировали полицейское вмешательство, а с ним и государственную поддержку нового определения ортодоксии.
