Такой простой и сильной проповеди деперсонализации человека (термин Н. Берберовой) до Сатина русская [(да и никакая другая)] литература не знала. Требовали отказа от себя, но во имя живых людей. Но отказа от себя во имя мифических Наполеонов и Магометов не требовал еще никто53.

И вот тут начинается незаметная, на первый взгляд, но жестокая борьба частного, личного, индивидуального с общим, сущностным, природным. Видовое начало хочет выделить себя из родового. Вид отрицает род. Человек не хочет быть человеком «вообще».

«Уехали… Про меня забыли….» – жалуется в «Вишневом саде» Чехова слуга Фирс. Забыли про человека, который не звучал гордо и не отождествлял себя ни с Наполеоном, ни с Магометом.

Фирс здесь еще равен человеку, человек же и есть Фирс.

Борьба эта прослеживается в творчестве самого Горького, который, однако, не замечал ее и придал ей значение только в 1917–1918 гг. в цикле статей «Несвоевременные мысли».

Что есть человек – индивидуальность или крупица мирозданья, какие черты в его внутреннем облике преобладают – те ли, которые выделяют его из среды ему подобных, или те, которые уравнивают его с нею? Что есть «я» – «я» или часть «мы»?

В подобной постановке вопрос, конечно, заострен, и так грубо он в литературе (во всяком случае, в дореволюционный период) не стоял. И если уже тогда явственно обнаруживается стремление к символизации (в сторону от типизации), то в пореволюционный период соотношение заметно меняется, приобретая дополнительные оттенки.

[Еще в середине XVIII века Ломоносов видел человека на краю мировой бездны:

Но космические планы бытия, намеченные в поэзии классицизма, еще не укоренились прочно в искусстве. Они укоренятся, когда в поэзию войдет Тютчев.

С Тютчевым пришла в русскую поэзию космическая тема – тема полной причастности человека к мировому круговращению, тема нерасторжимой спаянности человека и природного мира. Лермонтовское «Пустыня внемлет Богу, // И звезда с звездою говорит», где мир природы еще нечто отчужденное от читателя, было с точки зрения поэтической позиции Тютчева художественным анахронизмом. Он открыто слил, нерасторжимо спаял существовавшие порознь лирические сферы – человека и природы – в единую и нераздельную сферу человека в природном мире:

«Мы» – это и увидевший себя как бы со стороны человек, и Земля, совершающая обычный путь вокруг Солнца, и вся вселенная как часть Галактики.

Конкретные черты исторического периода, сохраняя свою специфику, становятся в понимании поэта показателем и более «объемных», уже не просто исторических категорий. Исторический «быт» человечества оказывается (в соотношении с основной категорией, определяющей его конкретную данность, – категорией движения) мирозданием в миниатюре, где всё подчинено также закону движения. Во власти этого стихийного закона находится все сущее, в том числе, и в первую очередь, человек:

Проф. Ж. Нива безусловно прав, не находя в «Поэме без героя» Ахматовой «христианского спасения от бремени» судьбы54. «Поэма без героя» космоцентрична, но не по-розановски, а по-лермонтовски. Лермонтов тут ближайший предшественник Ахматовой. Не крест – знак Бога в этой поэме, а купол, купол неба (как, впрочем, и в других поздних стихах Ахматовой) и имитирующий его купол храма («…расступились стены… И, как купол, вспух потолок»). Под куполом и совершается «действие» поэмы, протянутое от ветхозаветно-мифологических времен («там, у устья Леты-Невы») до нынешнего времени («календарный двадцатый век»).

Восприятие челоека как явления не только быта, но и бытия обосновал Н. Бердяев в работе «Смысл творчества», написанной в годы Первой мировой войны и изданной за два года до «Двенадцати» и за пять лет до «Заблудившегося трамвая» Гумилева.

Исходный тезис Бердяева таков: «Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии»55. Человек «космичен по своей природе», ибо он – «центр бытия». И он не может принадлежать к какому-либо одному миру – «бытовому» или «бытийному», «природному» или «сверхприродному», ибо он сам есть малая вселенная. «Цельная малая вселенная» – вот что такое человек; и он «познавательно проникает в смысл вселенной, как в большого человека». Так пишет Бердяев.

Повторяя Державина (ода «Бог») – «Я царь, – я раб, – я червь, – я Бог!», дополняя его космизмом Тютчева, Бердяев воспроизводит его в следующем виде: «Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божиим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм огранической жизни природы»56.

Человек, согласно Бердяеву, существо «двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным». «Бесконечная природа» человека «не может быть удовлетворена и насыщена временными осуществлениями». «Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел»57.

Следовательно, вопрос об антропоцентрической или космоцентрической природе человека (т. е. о его сущностном начале) есть один вопрос, а не два; здесь одна проблема, а не две проблемы.

Человек природный (в сокращенном варианте – исторический) есть одновременно и человек космический (малая Вселенная), ибо всякая попытка возродить «натуралистический антропоцентризм» есть попытка возродить докоперниковский тип мышления58.

ХХ век сдвинул многие привычные критерии и оценки, казавшиеся ранее неоспоримыми, но он же возродил тягу к категоричности, к абсолюту, он и втянул личность в единый поток жизненных видоизменений, грубо нарушив ее былую особность и изолированность и, вместе с тем, небывало возвысив ее, поставив перед проблемами, не возникавшими никогда ранее.

И если мы всмотримся внимательно, то увидим, что границы между различными течениями, «концепциями» эпохи в творчестве разных художников пролегают вовсе не по линиям, по которым мы все еще с привычной легкостью разделяем писателей на «школы» и «направления». Они затрагивают какие-то иные, не столь явно выраженные, но не менее важные стороны писательского миросозерцания и психологии личности, нами еще не выявленные и не описанные. Чем объяснить, например, что твердый и проницательный реалист Бунин по каким-то существенным представлениям о своем времени и исторической роли России объективно смыкался с символистами (а в 1918 г. и с Горьким), хотя сам считал их следствием и показателем упадка русской культурной жизни? Приверженность к реалистическому стилю не спасла Бунина (как и некоторых других «знаниевцев») от эмиграции, как и приверженность в прошлом к символизму не стала для Блока, Брюсова, Белого препятствием при определении общественной позиции в 1917 году.