Под огонь критики попало как материальное, так и буржуазное. Нельзя было придавать значение одежде; прихорашиваться или хотя бы признаваться в этом послужило бы доказательством фиксации на внешнем. Малодетная буржуазная семья считалась не аутентичной, приспособленческой, не «прогрессивной». Заявлять о своих правах стало особенно тяжело частной собственности и владению, этим достойным достижениям правового государства европейского Просвещения. Предубеждения против частной собственности касались как основного закона капитализма, так и ориентации на исключающие иные варианты отношения пар. Частная собственность имела в любом случае плохую репутацию. Тому, кого обвиняли в «фиксации на обладании», должно было быть стыдно. В первую очередь осторожность надо было проявлять мужчинам, они скоро стали называться «шови» или «мачо» и считались особенно зафиксированными на обладании собственностью. «Я тогда на самом деле чувствовал себя в сексуальном плане неспособным соответствовать предъявляемым требованиям, и все это из-за этой сраной теории, которая утверждала, что нельзя предъявлять претензии на владение. То есть это время для меня выглядело так, что я, с одной стороны, влюблялся, а с другой стороны – должен был мириться с тем, что эта женщина, в которую я влюбился, не может мне принадлежать, и я ей тоже» (Кордт Шниббен). Малейшие признаки, позволявшие сделать вывод о наличии этой культурно-опосредованной страсти подчинения и овладения, жестоко преследовались. Альтернативой претензий на обладание были, правда, взаимозаменяемость и безразборность отношений. А этого как-то тоже не хотелось.
Как и в случае холодного сердца, здесь за пренебрежением к «обладанию» также стоит долгая традиция. «Обладание» презирается как недостойная форма существования. У него всегда была плохая репутация, как показал лингвист Харальд Вайнрих в своем великолепном эссе «Об обладании» («Über das Haben», 2012). Еще в перечне категорий Аристотеля (четвертый век до нашей эры) обладание смогло занять лишь восьмое место из десяти позиций. Превыше всего там стоит категория «бытия». Психоаналитик Эрих Фромм (1900–1980), чье «Искусство любви» («Kunst des Liebens») тогда наряду с Гербертом Маркузе входило для каждого из нас в перечень обязательной для прочтения литературы, написал на этом материале в 1976 году свою необычайно популярную книгу «Иметь или быть» («To have or to be»). Целью была жизнь, по возможности полностью свободная от «обладания». Не только в обращении с материальными благами, но, как пишет Фромм, и в учебе, в воспоминаниях, в разговоре, чтении, знании, в вере – и, конечно, в сексе – желание обладать было под запретом. В мягкой, менее революционной форме, нежели в марксизме, за этим скрывается принципиальный бунт против частной собственности:
«Суть модуса обладания в существовании вытекает из сути частной собственности», – говорит Фромм. Тот, кто хочет преодолеть обладание, должен отменить и частную собственность. И он должен, самое позднее, детям, которые мутузят друг друга в песочнице из-за формочек, объяснить, что спор из-за «моего» и «твоего» прямо ведет в ориентированный на обладание капитализм. Здесь жизненный проект левого альтернативного крыла встречался с жесткой теорией марксистов. И за этим с самого начала стояла педагогическая программа перевоспитания.
Если есть желание воспроизвести сегодня жизненные ощущения того времени, рекомендую бросить взгляд в дневники писателя Мартина Вальзера. Для Вальзера, родившегося в 1927 году и принадлежащего к совершенно иному поколению, политика не главное, а лишь важный сопутствующий элемент. Именно по этой причине у него можно так хорошо проследить очарование и изменение коллективных убеждений и позиций. Романы Вальзера могут отличаться индивидуальностью, но к его политическим предпочтениям это никак не относится. Он примыкает к любым явлениям моды, причем всегда на стороне большинства. Вальзер никогда не придерживался левоальтернативной утопии мира коммун с совместным проживанием, а вел классический буржуазный образ жизни с заботливой супругой, четырьмя дочерьми и загородным домом на берегу Боденского озера. Но мятежная левая совесть вынуждала социалиста Вальзера, которым он был в начале 70-х годов, в качестве выражения правильности убеждений вопреки интересам буржуа Вальзера выступать за социализацию побережья озера: все должны были иметь возможность без помех взирать на Боденское озеро. В этом случае социализм уже продвинулся бы чуточку в сторону Южной Германии. Буржуа Вальзеру повезло в том, что его левая утопия на Боденском озере в результате осталась нереализованной.
В 70-е годы Вальзер играл в коммуниста. В 80-е он превратился в друга рынка. Позднее он считался немецким националистом и был объектом насмешек из-за его фантазий на тему единства. Еще позже он стал набожным и писал о протестантском учении об оправдании. А из-за того, что его некоторое время даже подозревали в антисемитизме, он в конечном итоге посвятил себя публикации еврейских поэтов. Мартин Вальзер не упускает ничего. Как и многих других, его политизировала война во Вьетнаме, и после этого все сильнее радикализировал левый климат. Человек языка начинает пользоваться агитационным жаргоном: «Каждое слово, которое здесь произносится в болтовне о демократии, должно оцениваться критерием продолжающегося изо дня в день геноцида во Вьетнаме, который происходит с согласия и к выгоде тех, кто здесь говорит о демократии».
Своим собственным путем Вальзер пришел к культу аутентичности. Эрика Рунге – так звали тогда героиню писателей и семинаров по германистике, чьи «Боттропские протоколы» («Bottroper Protokolle») в зеленой обложке издательства Suhrkamp воспроизводили то, как рабочие на самом деле мыслили и говорили. Это было тем, о чем тогда мечтали многие, а именно что интеллектуалы примирятся с рабочими, чтобы показать им и всему миру, что и у них сердце на правильном месте и что они идентифицируют себя вместе с правильным классом. Многие левые студенты, например во Франкфурте Йошка Фишер со товарищи, отправлялись на автосборочный конвейер, скажем, на заводы «Опель», чтобы побрататься с рабочими, которые о таких акциях в большинстве случаев не хотели ничего знать. Правда, для того чтобы объекты эксплуатации обрели нужное классовое сознание, всегда требуется некоторое время. Но так далеко Вальзер заходить не собирался; конвейер его не манил. Однако он с энтузиазмом участвовал в усилиях по привитию профсоюзного сознания писателям. Его мечтой был «Профсоюз средств массовой информации», который объединил бы всех деятелей культуры. У профсоюзов тогда еще была положительная репутация, для многих левых интеллектуалов они были приютом коллективного в его противостоянии экзистенциалистскому уединению поэта и одновременно инструментом реального изменения общества. Рабочие не желали быть по-настоящему аутентичными. И Эрика Рунге была вынуждена признаться, что она выдавала за протоколы то, что на самом деле было чем-то вроде лоскутного одеяла, смонтированной мозаикой из самых красивых фраз о рабочих. Фикция остается фикцией.
Разумеется, Вальзер также игнорирует опыт Солженицына. Более того, он потешается над тем, что часть немецкой общественности шокирована описаниями ГУЛАГа, причем не только Генрих Бёлль, который предложил Солженицыну приют, но и Гюнтер Грасс, продемонстрировавший свою солидарность. Вальзер язвит: «Я бы предложил следующее: Мы закажем доски с изображением Солженицына. Такие доски мы выставим в общественных местах. Может быть, нам удастся разместить вокруг них фонарики со свечами. После этого мы предлагаем, чтобы каждый проходящий мимо снимал шляпу или какой-то иной головной убор». Так диссидент Солженицын превращается в тирана Гесслера, который требует от западных левых подчинения, к которому готовы слабаки Бёлль и Грасс, но в котором ему отказывает стойкий бунтарь Вальзер. Здесь на самом деле требовался такой деятель, как Мартин Вальзер, который мог стилизовать иммунизацию и вытеснение советской системы бесправия под проявление гражданского сопротивления à la Вильгельм Телль для того лишь, чтобы не надо было менять собственную картину мира.
